Uwagi wstępne

          Przystępując do analizy sformułowanego w temacie zagadnienia od samego początku zdawałem sobie sprawę z tego, że podejmuję się zadania dość karkołomnego, a na pewno bardzo wymagającego. Jest bowiem tak, że sztuczne zapłodnienie jako problem bioetyczny nie zalicza się do grona „moralnych szlagierów” , tj. sztandarowych tematów bioetycznych takich jak aborcja, eutanazja, klonowanie, które to z gruntu rzeczy budzą wiele kontrowersji i dlatego z łatwością stają się przedmiotem wielu gorących wystąpień podczas debat publicznych. Wydaje mi się, że można wyodrębnić przynajmniej kilka przyczyn takiego stanu rzeczy.

           Po pierwsze, sztuczne zapłodnienie nie jest tematem, który ze swej natury polaryzowałby opinię publiczną. Nie wywołuje ono także żadnych drastycznych skojarzeń, które mogłyby wzmagać naszą moralną czujność. Wręcz przecwnie, można odnieść wrażenie, że pary chcące zrealizować swoje marzenie o pełnej rodzinie właśnie w ten sposób, zostają otoczone dość powszechnie społeczną empatią, uczuciami współczucia i zrozumienia. Tym samym, same metody sztucznego zapłodnienia zyskują w naszych oczach. Stają się one po prostu formą pomocy medycznej dla tych, którzy nie mogą w sposób naturalny dostać tego, co się przecież wszystkim należy, a mianowicie potomostwa. Wyraźnie widać, że działa tutaj utylitarystyczna logika, według której cel uświęca środki. A skoro oczywistym jest, że cel (posiadanie potomostwa) jest dobry i szlachetny, to każda forma lekarskiej asysty na tej drodze również powinna zyskiwać naszą aprobatę.

          Po drugie, sztuczne zapłodnienie nie jest na pewno zagadnieniem łatwym medialnie i oratorsko, tzn. bardzo trudno dokonać wyczerpującej i spójnej refleksji na ten temat w przeciągu kilku czy kilkunastu minut. (Z pewnością dlatego też bardzo rzadko gości ono na telewizyjnej/ radiowej antenie). Rzetelna dyskusja o metodach sztucznego zapłodnienia wymaga konkretnego odwołania się do i czerpania z antropologii filozoficznej, filozofii rodziny, etyki seksualnej. Tym samym, trzeba - praktycznie rzecz ujmując- wkroczyć w intymną przestrzeń pożycia i miłości między dwojgiem ludzi, która przecież nie tak łatwo poddaje się zasadom filozoficznej abstrakcji, konceptualizacji czy dedukcji.

          Po trzecie, istnieje dodatkowa trudność natury językowej. Niestety, akurat w tej dziedzinie język polski nie ułatwia nam zadania. Bardzo wąski zasób terminów, które mamy do dyspozycji zaciemnia wręcz i komplikuje argumentację etyczną, ponieważ uniemożliwia precyzyjne nazywanie konkretnych faktów. Jest tak bowiem, że pojęcia: sztuczne zapłodnienie, metody /techniki sztucznego zapłodnienia, bezpłodność praktycznie wyczerpują nasze możliwości definiowania problemu, co- jeszcze raz powtórzę- bardzo niekorzystnie wpływa na cały wywód filozoficzny, gdyż doprowadza do homogenizacji i kondensacji zjawiska, tzn. gruntownego uproszczenia , które polega na drastycznym zredukowaniu wielu odmiennych elementów składowych do pojęcia sztuczne zapłodnienie, co bardzo utrudnia formułowanie sądów moralnych. Dla przykładu, polski termin bezpłodność w języku angielskim może być wyrażony poprzez infertlity lub sterility. Gdzie pierwszy z nich oznacza sytuację w której faktycznie dochodzi do zapłodnienia, ale płód nie wkracza w tzw. fazę żywotności (fazę rozwoju). Drugi termin odnosi się do sytuacji, gdzie nie dochodzi w ogóle do zapłodnienia pomimo podjętego pełnego współżycia bez zastosowania antykoncepcji, w fazie płodnej cyklu kobiety, przez okres co najmniej 12 miesięcy. Podobnie, nasze ogólne określenie sztuczne zapłodnienie, w językach angielskim czy też włoskim nie jest już tak jednoznaczne. Istnieje bowiem ogromna różnica pomiędzy artificial fertilization [it. fecondazione artificiale], które jest techniką, produkcją laboratoryjną, a assisted procreation [it. procreazione medicalmente assistita], która mimo pomocy medycznej pozostaje działaniem ludzkim, czyli tym, co wyraża podmiot działający. Identycznie, artificial insemination [it. inseminazione artificiale]- właściwe np. metodzie GIFT- to nie to samo co artificial fertilization [it. fecondazione artificiale]- przynależne metodzie FIVET. Wreszcie samo reproduction [it. reproduzione] jest lekko różne znaczeniowo od procreation [it. procreazione], choć często są używane jako synonimy. Reprodukcja ma konotacje czysto biologiczne, fizyczne, cielesne; prokreacja natomiast ma wymiar antropologiczny, tj. (inter)-personalny i osobowy. Widzimy więc, że kwestie pojęciowe nie są bez znaczenia, bo od samego początku „ustawiają” problem w danym świetle, co później znajduje swoje odbicie we wnioskach etycznych.

          Pomimo wszystkich tych trudności uważam, że problem sztucznego zapłodnienia zasługuje na szczególną uwagę i rzetelną dyskusję. Jeżeli nawet nie tyle w odniesieniu do kwestii świadomego planowania rodziny, ale już na pewno w związku z naszym rozumieniem nauki i jej roli społecznej. W zetknięciu z powyższym problemem musimy bowiem podjąć poważną debatę na temat samego rozumienia nauki, etyki w badaniach naukowych, finansowania określonych projektów, naszych priorytetów badawczych czy wreszcie sensu i celów, które mają przyświecać naukowcom. Podstawowe dane biomedyczne.
          Generalnie rzecz ujmując, mianem sztucznego zapłodnienia określa się wszystkie te działania (techniki, interwencje) medyczne, które mają na celu doprowadzenie do poczęcia dziecka - a mówiąc ściśle naukowo- do zapłodnienia w sposób inny niż naturalny i jemu właściwy, tzn. poprzez akt współżycia seksualnego kobiety i mężczyznyⁱ .

          Idąc nieco dalej, metody sztucznego zapłodnienia dzielą się na dwie grupy ze względu na pochodzenie komórek płciowych biologicznych rodziców dziecka. W rzeczy samej, występują metody homologiczne i metody heterologiczne. O metodach homologicznych mówimy wtedy, gdy obie gamety, tj. zarówno nasienie jak i komórka jajowa- pochodzą od pary, która stara się o dziecko. Natomiast, w przypadku metod heterologicznych przynajmniej jedna z gamet, choć mogą być to i dwie, pochodzi od osoby trzeciej. Wszystkie metody heterologiczne ze swej natury zakładają więc wystąpienie dawcy zewnętrznego.

          Obie metody, tzn. i te homologiczne, i te heterologiczne dzielą się następnie w sposób analogiczny w odniesieniu do tego, czy zapłodnienie ma miejsce bezpośrednio w żeńskich kanałach płciowych (intra corporem) lub poza nimi (extra corporem).
          Metody homologiczne mają swoje zastosowanie generalnie wtedy, gdy do zapłodnienia nie dochodzi w wyniku bezpłodności wywołanej różnego typu patologiami w budowie układu rozrodczego, zaburzeniami enzymatycznymi u kobiet, w przypadkach bezpłodności męskiej o podłożu psychogennym i organicznym (impotentia coendi, ipospadia, oligoastenospermia, opóźniona ejakulacja), a także gdy kobieta wytwarza antyciała przeciwko nasieniu partnera . Jeżeli jednak jest szansa na połączenie się komórek płciowych w ciele kobiety, z ominięciem istniejącej „blokady” somatycznej czy psycho-organicznej, to dokonuje się transferu jednej lub obu gamet do miejsca, w którym zapłodnienie będzie możliwe. Dla przykładu, Metoda GIFT–O (gamete intra-fallopian transfer - homology) polega na jednoczesnym, ale oddzielnym przeniesieniu do jajowodu zarówno męskiego nasienia, jaki i żeńskiej komórki jajowej. Stosuje się również transfer jedynie komórek żeńskich, tak by ułatwić plemnikom dotarcie do nich (Metoda LTOT – low tubal oocyte transfer, Metoda TIUG - intra uterus gamete transfer). Możliwy jest również transfer samego nasienia, gdy okazuje się, że plemniki są zbyt słabe, by samodzielnie przebyć całą drogę do komórki jajowej. Wreszcie w przypadkach, gdzie nie ma szans na owocne zapłodnienie intra coporem istnieje możliwość zastosowania zapłodnienie pozaustrojowego, zwanego w skrócie zapłodnieniem in vitro: in–vitro-fertlization-embryo-transfer [FIVET]. Oczywiście, w przypadku, gdy obie gamety pochodzą od zainteresowanej pary mówimy o zapłodnieniu in vitro homologicznym [FIVET-O]. Generalnie rzecz ujmując metoda FIVET polega na wytworzenie ludzkich embrionów w środowisku laboratoryjnym, a następnie na transferze tych wyselekcjonowanych do organizmu kobiety. Metody heterologiczne natomiast są alternatywą dla tych par, które pomimo braku własnych, biologicznie wartościowy komórek rozrodczych, pragną doczekać się potomstwa dzięki wykorzystaniu gamet pochodzących od innego dawcy. Analogicznie do omówionych powyżej metod homologicznych, także techniki heterologiczne dzielą się na te bazujące na zapłodnieniu wewnątrzustrojowym (intra corporem), albo pozaustrojowym (extra coporem). Istnieje więc także Metoda GIFT-E (gamete intra-fallopian transfer – heterology) czy Metoda FIVET-E (in-vitro-fertilization-embryo-transfer-heterology) - transfer embrionów uzyskanych laboratoryjnie przy wykorzystaniu przynajmniej jednej z gamet od osoby trzeciej.
Kluczowe kwestie antropologiczne
          Aby móc dokonać oceny moralnej interesującego nas problemu, tj. technik sztucznego zapłodnienia, oprócz zgromadzenia podstawowej wiedzy medycznej, musimy przede wszystkim zacząć od wyłuszczenia pewnych fundamentalnych prawd antropologicznych o ludzkiej seksualności i płciowości, które są zakotwiczone w ludzkiej naturze. A mianowicie, należy zacząć od tego, że techniki sztucznego zapłodnienia mają na celu doprowadzenie do poczęcia nowego życia; nowej jednostki ludzkiej. To oczywiste i może trochę trywialne stwierdzenia ma jednak głębokie znaczenie filozoficzne, a także poważne konsekwencje etyczne. Chodzi o to, że samo zapłodnienie nie może być sprowadzana do poziomu jakiejkolwiek innej funkcji organicznej czy aktu fizjologicznego, który ma w danej chwili miejsce w naszym organizmie, jak, itp. trawienie, krążenie krwi, oddychanie itp. Zapłodnienie jest bowiem w sposób naturalny związane, jest „wpisane w” prokreację, a ta jest niczym innym jak aktem ludzkimⁱⁱ , tj. aktem rozumnym kobiety i mężczyzny, który ma na celu dać początek życiu nowej istocie ludzkiej. Tym samym, prokreacja, jak i samo zapłodnienie, odsyłają nas do kolejnych kwestii, które jednocześnie stają się podstawowymi kryteriami oceny moralnej technik sztucznego zapłodnienia, a mianowicie: (1) prawda o ludzkiej seksualności i prokreacji, (2) godność poczętej jednostki, (3) jedność rodziny i jej świadome planowanie, (4) charakter interwencji medycznej. Od tego jak każda z technik odnosi się w praktyce do przedstawionych tu kryteriów zależy, czy możemy daną metodę uznać za moralnie akceptowalną albo też nie. (1) Seksualność i prokreacja
(1).a. Czym jest seksualność?

          Seksualność (płciowość) jest właściwością; ontologicznym stanem, który obejmuje całą osobę. Ma ona charakter egzystencjalny i metafizyczny. Kobiecość lub męskość jest elementem pierwotnym, przypisanym naturze każdego z nas. Płeć nie jest czymś co się posiada, co można nabyć lub zamienić. Każdy z nas bowiem jest kobietą lub jest mężczyzną, tzn. że nasza konkretna płeć jest integralną składową naszego bytu, naszego jestestwa. Seksualność nie jest czymś, co znajduje wymiar jedynie w budowie anatomicznej. Zgodnie z tym, że człowiek jest istotą złożoną z integralnie splecionych dwóch sfer - cielesnej i duchowej (corpo et anima unus) - to również nasza seksualność znajduje odzwierciedlenie w całej strukturze osoby: w naszym ciele, w psychice, w sposobie postrzegania, w intelekcie, w języku. Widzimy więc, że płciowość należy do kategorii bycia, a nie do kategorii posiadania. W związku z tym holistycznym ujęciem, moja seksualność, tak jak cała moja osoba, posiada określoną godność.

          Oprócz tego wymiaru osobistego, możemy również mówić o wymiarze interpersonalnym seksualności. Krótko mówiąc, inter-personalność płci polega na komplementarności fizycznej i psychicznej kobiety i mężczyzny. Natura jednej i drugiej płci jest niemym, ale bardzo wymownym i jednoznacznym zaproszeniem do spotkania i do dawania siebie. Komplementarność jest właśnie tym, co umożliwia przejście od „ja” do „my”, co pozwala na obustronne zauroczenie, zakochanie i wreszcie połączenie, a przecież połączenie jest możliwe tylko tam, gdzie mamy do czynienia z elementami kompatybilnymi, komplementarnymi, a nie identycznymi. (Potwierdzi to każdy, kto miał kiedykolwiek do czynienia choćby z puzzlami, układankami czy częściami mechanicznymi). Inter-personalność prowadzi nas wreszcie do trzeciego wymiaru naszej płciowości, a mianowicie wymiaru transcendentalnego.

           Z jednej strony możemy mówić o transcendencji poziomej (horyzontalnej) wynikającej z doświadczenia mojej własnej ograniczoności i niewystarczalności, która każe mężczyźnie szukać kobiety, a kobiecie mężczyzny, jako naturalnego dopełnienia własnej osoby. Wreszcie jest też transcendencja pionowa (wertykalna), która daje o sobie znać jako ciągłe dążenie do perfekcji, przekraczanie granic kobiecości i męskości, i szukanie absolutnej pełni w osobie Boga.

(1).b. Znaczenia ludzkiej seksualności

          Nasza seksualność posiada dwa podstawowe i nierozerwalnie splecione wymiary: (1) Jedność (unity) oraz (2) Prokreacja (procreation) . Tak jak to już było wyżej powiedziane realizacja własne płciowości polega na poszukiwaniu dopełnienia, komplementarności, na dawaniu siebie, jednym słowem na komunii małżonków. Oczywiście istnieje wiele sposobów takiego ofiarowywania siebie, ale niewątpliwie szczególnym sposobem połączenia jest akt współżycia, gdzie mamy do czynienie z darem absolutnym, bowiem kobieta i mężczyzna stają się tam „jednym ciałem” . Tu odkrywamy drugie znaczenie naszej płciowości- powołanie do prokreacji. Każdy akt małżeński zawiera w swojej strukturze to powołanie. Bynajmniej nie znaczy to, że seks małżonków powinien służyć jedynie do celów pro-rodzinnych! Chodzi tu jedynie o to, że miłość fizyczna, tj. każdy akt współżycia ze swej natury zwrócony jest ku prokreacji. (Gdyby tak nie było, to nie potrzebowalibyśmy troszczyć się za każdym razem o metody zapobiegania ciąży). Dojrzałe przeżywanie tego faktu, polega właśnie na tym, że akceptuje się, a nie wyklucza, tą potencjalną prokreacyjność, czyniąc ją stałym elementem składowym (constans) w planowaniu wspólnego pożycia. Jednocześnie jest się świadomym, że współżycie fizyczne jest bardzo szczególną formą realizacji mojej seksualności, tj. realizacji mojej osoby, a także jest ono najpełniejszą formą dawania siebie, powinno więc mieć miejsce nie w sposób przygodny, ale jedynie w odniesieniu do ukochanej osoby.

          Wniosek jest taki, że oba znaczenia naszej płciowości, a mianowicie jedność i prokreacja są ze sobą nierozerwalnie związane i przenikają się wzajemnie (mutual fecondity). Prawdziwy związek dwojga osób polega na pełnej jedności, w tym na współżyciu z uwzględnieniem możliwości poczęcia. A samo poczęcie, czyli prokreacja, powinna być zwieńczeniem dojrzałej jedności kobiety i mężczyzny. Dlatego, seksualność to zarazem jedność i prokreacja.

(1).c. Prawda o ludzkiej płciowości a metody sztucznego zapłodnienia.

          W oparciu o powyższe dane możemy stwierdzić, że wątpliwości moralne mogą budzić te metody, które bezpardonowo oddzielają prokreację od współżycia małżeńskiego, czym naruszają intymność i jedność współmałżonków oraz zaburzają autonomiczność rodziny. Mam tu na myśli przede wszystkim metody heterologiczne, a także metody homologiczne in vitro.

          Początek nowego życia ludzkiego powinien być zawsze owocem miłości i całkowitego daru z siebie współmałżonków, wyrażonego poprzez wspólne pożycie, które prowadzi do prokreacji. Metody heterologiczne oddzielają natomiast prokreację od komunii małżonków, czym wypaczają znaczenie ludzkiej seksualności, która, jak już powiedzieliśmy, nie ogranicza się do danych wydarzeń biologicznych (zapłodnienie), ale obejmuje integralnie całą osobę, a w sposób szczególny realizuje się poprzez komplementarne połączenie i współżycie małżonków. W konsekwencji, metody heterologiczne, sprzeciwiając się naturze naszej płciowości, mogą być źródłem napięć i zaburzeń harmonii emocjonalnej pomiędzy mężem i żoną oraz ich dzieckiem, a w konsekwencji mogą doprowadzić do poważnego konfliktu, oziębłości i rozpadu rodziny. W przypadku zastosowania metod heterologicznych mamy do czynienia z sytuacją, gdzie oczekiwane potomstwo jest tak naprawdę jedynie synem/córką jej lub jego, a nie ich dwojga, bo w grę wchodzi tu udział zewnętrznego dawcy. W dalszej perspektywie upowszechnienie tych metod mogłoby doprowadzić do całkowitej zmiany definicji rodziny i rodzicielstwa. Stosowniejszym byłoby wtedy mówić o rodzicielstwie społecznym. By lepiej to zobrazować, rozważmy pewną skrajną sytuację zastosowania sztucznego zapłodnienia. Wyobraźmy sobie, że para pozbawiona szans na zajście w ciąże własnymi siłami postanawia uciec się do użycia metody heterologicznej. W tym celu, korzystają oni z banku spermy oraz banku komórek jajowych. Jednocześnie okazuję się, że kobieta z tego związku nie będzie mogła sama donosić ciąży, potrzebna więc będzie matka zastępcza (surrogate mother). Jeżeli taki scenariusz doszedłby do skutku, to w rezultacie możemy mówić już nie o dwojgu, ale o pięciorgu rodziców (para, która decyduje się na dziecko, dawca nasienia, dawczyni komórek jajowych, matka zastępcza). Każde z nich może w pewnym sensie czuć się rodzicem mającego się urodzić dziecka . Nie mamy również gwarancji czy w przyszłości dorosłe już dziecko nie zechce poznać swoich biologicznych rodziców lub kobietę, która donosiła ciążę. Trudno również przewidzieć, jak całą sytuację psychicznie zniesie para decydująca się na takie rozwiązanie, a w przyszłości ich syn czy córka. Poza tym, dochodzą tutaj również trudne kwestie dziedziczenia, spadków i powinowactwa rodzinnego. Co więcej, nieumiejętne zarządzanie bankami gamet w danych społecznościach niesie ze sobą ryzyko rozwoju patologii genetycznych przekazywanych płciowo oraz powodowanie nieświadomego kazirodztwa. (2) Godność dziecka poczętego

          Proponuję zmienić w tej chwili perspektywę patrzenia. Zostawmy na chwilę „świat dorosłych”, „świat potencjalnych rodziców” i skupmy się na osobie oczekiwanego i planowanego dziecka. (Tak na marginesie, wydawać by się mogło, że skoro sednem prokreacji- czy to naturalnej, czy tej medycznie wspomaganej- jest właśnie potomstwo, to cała dyskusja powinna się koncentrować na osobie dziecka. Ale czy tak w rzeczywistości jest? Ja, osobiście, odnoszę wręcz przeciwne wrażenie. Wydaje mi się, że w publicznej retoryce o wiele więcej miejsca poświęca się rodzicom niż dziecku. Zwolennicy metod sztucznego zapłodnienie podkreślają dramat, który przeżywają bezpłodne pary. Mówi się na przykład o tym, że nikt nie ma prawa przekreślać marzeń o własnym potomstwie. Wszystko tak, jak gdyby chodziło tu tylko o zaspokojenie interesów potencjalnych rodziców, przy jednoczesnym odsunięciu na drugi plan praw i godności poczętego dziecka.)

          Uczciwe, filozoficzne podejście zmusza nas do tego, aby wykroczyć poza krąg partykularnych interesów i może trochę egocentrycznych pobudek par starających się o dziecko, a następnie spojrzeć na interesujący nas problem od strony mającego się narodzić dziecka. Być może w tym świetle uda nam się dojść do kolejnych moralnych konkluzji.

          Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na to, że w przypadku metod in vitro dochodzi do laboratoryjnego namnożenie dużej ilości ludzkich embrionów. Jest to pierwsza faza projektu, która ma na celu przygotowanie, produkcję materiału bazowego. Nadwyżka embrionów jest konieczna z kilku powodów, min. Dlatego, że nie ma gwarancji, który embrion zostanie „zaakceptowany” przez organizm matki; poza tym początkowy rozwój embrionalny w warunkach laboratoryjnych jest dla każdego embrionu sytuacją ekstremalną i nie każdy potrafi przetrwać taką próbę. Nadwyżka embrionów, czyli te które nie zostaną zakwalifikowane do transferu, zostaje zamrożona, by być wykorzystane w późniejszym czasie, choćby do celów badawczych, ale także prokreacyjnych. Sam proces zamrażania i rozmrażania przedstawia kolejny moment krytyczny. (Około 40% embrionów ginie w procesie rozmrożenia). Co więcej, ponowne wykorzystanie w celach prokreacyjnych ówcześnie zamrożonych embrionów niesie ze sobą ryzyko wystąpienie mutacji genetycznych w 3, a nawet 4 pokoleniu, licząc od osoby, która w fazie embrionalnej została poddane zamrożeniu. Jednym słowem przeprowadzając laboratoryjne operacje na zarodkach ludzkich świadomie i dobrowolnie stawiamy życie innych istot ludzkich w sytuacji zagrożenia, narażamy na utratę zdrowia lub po prostu decydujemy o ich śmierci. Analogiczne działanie w stosunku do osób już narodzonych, a szczególnie dzieci podlega sankcjom karnym i moralnemu napiętnowaniu. Nie odnosi się to jednak do osób jeszcze nienarodzonych, dlatego, że embrionom odmawia się prawa do godności osoby ludzkiej, traktując je jako materiał biologiczny, substancję do produkcji, nie zaś jako indywidualne istoty, którym należy się szacunek- tak, jak każdemu z nasⁱⁱⁱ .

          Po drugie, musimy wsiąść pod uwagę kondycję psycho-społeczną potomstwa, które urodzi się dzięki zastosowaniu metod heterologicznych czy metod in vitro. W obu przypadkach decydujemy się –w imię realizacji własnego „marzenia o dziecku”- obciążyć bliską nam osobę pewnym „bagażem psychicznym” w postaci tego, że jego życie zaczęło się „w próbówce”, w „brzuchu u innej mamy” albo w ogóle jej/jego ojcem/mamą- w sensie biologicznym- jest zupełnie ktoś inny. Czy takie działanie nie jest przypadkiem formą obrazy dla godności nienarodzonego, (własnego!) dziecka? Dalej, przywołując „złotą zasadę” etyczną Kanta lub posługując się katolicką zasadą „miłości bliźniego”, możemy zapytać czy jeżeli uważamy, że taki los może spotkać inne istoty ludzkie, to czy również sami chcielibyśmy przyjść na ten świat w taki sam sposób? Czy jesteśmy przekonani, że nie miałoby to żadnego wpływu na naszą osobowość, poczucie godności, albo zdolność poruszania się w społeczeństwie? Te pytania prowadzą nas wreszcie do tego najważniejszego: jakie są prawdziwie ludzkie (tzn. godne) sposoby prokreacji? Czy każdy sposób starania się o dziecko jest moralnie dopuszczalny?

          Myślę, że granica pomiędzy tym co dopuszczalne i niedopuszczalne w staraniu się o dziecko jest bardzo wyraźna i zawiera się w odmienności pomiędzy „produkowaniem dzieci”, a „pro-kreacją”. Niestety, używając języka polskiego, nie jest tak łatwo wykazać tą różnicę, gdyż powszechnie operuje się nieszczęsnym, zupełnie mylącym (i wg mnie dość wulgarnym) sformułowaniem: „robić dzieci” albo „zrobić komuś dziecko”. Rzeczywistość jest zupełnie inna. Prokreacja, czyli spłodzenie dziecka, jest integralną częścią oraz świadomą realizacją (przeżywaniem) seksualności dwojga kochających się ludzi, gdzie w akcie miłosnym tych dwoje staje się jednym, by w rezultacie stać się trojgiem. Cała ludzka seksualność, a więc i prokreacja, nie jest „robieniem czegoś”, ale oznacza „wyrażanie siebie”, „manifestowanie siebie”. Jest to twórcze i świadome działanie (agere), a nie mechaniczne konstruowanie (facere). Różnica między działaniem (agere) , a produkowaniem (facere) jest taka, że to pierwsze zakłada pełne zaangażowanie, psycho-fizyczną obecność podmiotu działającego, wewnętrzną wieź między twórcą, a stworzeniem. Ten, kto działa wyraża siebie, emanuje swoim jestestwem i przenosi na owoc swojego działania to, kim jest (agere sequitur esse). Produkowanie natomiast opiera się na dystansie i dominacji, a jego znakami szczególnymi są wydajność, wysoka jakość i automatyzacja. Logika kreacji (tworzenia) jest zupełnie inna od logiki produkcji. Pro-kreacja, tj. wspólne staranie się o potomstwo implikuje głęboką więź emocjonalną, z tym, kto ma się dopiero pojawić. Na potomstwa się czeka, a kiedy się wreszcie pojawi, przyjmuje się je bezinteresownie jako osobę, jako nowego członka rodziny. W przypadku prokreacji laboratoryjnej mamy raczej do czynienia z naukową wydajnością niż z intymną bliskością dwojga kochających się ludzi. Laboratorium sprowadza całe zagadnienie osobowej seksualności do poziomu technicznego zapłodnienia, a dziecko staje się po prostu uprzedmiotowionym produktem dobrej jakości^iv .
(3) Jedność rodziny i jej świadome planowanie.
          W odniesieniu do tego kryterium nasze moralne wątpliwości powinny ponownie budzić metody heterologiczne oraz metody extra corporem, czyli zapłodnienia pozaustrojowego. Argumenty za odrzuceniem obu tych praktyk - z etycznego punktu widzenia- pojawiły się już w toku dotychczasowych rozważań. Przypomnę jedynie, że te pierwsze powinny budzić nas sprzeciw bowiem burzą wizję rodziny jako trwałego związku jednego mężczyzny i jednej kobiety oraz dzieci będących owocem ich miłości i współżycia. Mówiąc dokładniej, uciekanie się do metod heterologicznych ma wymowne konsekwencje społeczne, bo zmusza nas do podziału koncepcji rodzicielstwa na kilka podtypów, odpowiednio do kwestii pochodzenia komórek rozrodczych, urodzenia danego dziecka, i wreszcie jego rzeczywistych opiekunów.

          Powodem do niezgody na wykorzystanie metod extra corporem jest zaś to, że sprzeciwiają się one integralnej wizji ludzkiej seksualności- w sposób jednoznaczny odseparowują one prokreację od współżycia. Oprócz tego, redukują prokreację do mechanicznego zapłodnienia. A co najważniejsze, metody zapłodnienia laboratoryjnego zastępują logikę prokreacji logiką produkcji.

          Świadome planowanie rodziny obejmuje również pogodzenie się (na pewnym etapie) z niemożnością posiadania „własnego” potomstwa. Nikt z nas nie może sobie rościć prawa do posiadania dzieci za wszelką cenę, bo takie prawo tak naprawdę z niczego nie wynika.

          Podobnie, sprzeciw powinno budzić korzystanie z usług surrogate mother, czyli kobiety do urodzenia dziecka. Jest to postępowanie moralnie niewłaściwe w trójnasób. Po pierwsze, propozycja płatnego macierzyństwa uraża godność kobiety, sprowadzając ją niemalże do roli „inkubatora”. Po drugie, wypacza znaczenie macierzyństwa, które staje się tutaj ni mniej ni więcej, jak usługą handlową. I po trzecie, surrogate mother zaburza naturalną więź psychiczną i fizyczną pomiędzy matką, a poczętym dzieckiem. Taka matka zastępcza jest od samego początku zmuszona mocą kontraktu do pohamowywania swojej emocjonalnej więzi i do nieprzywiązywania się do dziecka, które zaraz po porodzie zostanie jej odebrane. Choć pewnie trudno to wykazać w sposób naukowy, to istnieje przypuszczenie, że takie bardzo dualistyczne traktowanie macierzyństwa może mieć w późniejszym czasie negatywny wpływ na psychikę urodzonego dziecka, jak i kobiety, która postanowiła być surogatką. Jeżeli bowiem człowiek w swej istocie jest integralną jednością duszy i ciała, to trudno zakładać, że to co dotyczy naszej physis nie wpływa na psyche i na odwrót.
(4) Charakter interwencji medycznej.
          Jedna z podstawowych zasad bioetyki, tj. zasada terapeutyczna (principio terapeutico) mówi o tym, że każde działanie lekarza powinno mieć na celu leczenie, nie zaś manipulację. Zasada terapeutyczna jest również nazywana zasadą całości (principio di totalita’) . Chodzi tutaj o właśnie całościowe, tzn. holistyczne i integralne podejście do pacjenta. Poszukujący pomocy medycznej nie może być „redukowany” w ramach danej specjalności do- dajmy na to- złamanej ręki, uszkodzonej wątroby, czy zaburzonych funkcji seksualnych. Każdy chory, czy tylko konsultowany na każdym etapie pomocy lekarskiej, musi być traktowany jako psycho-somatyczna całość. To samo odnosi się do stosowanych zabiegów i przeprowadzanych interwencji. Za etycznie dopuszczalne uważa się jedynie te działania lekarskie, które mają charakter terapeutyczny, tzn. dążą do przywrócenia jak najpełniejszej sprawności i odrodzenia zaburzonej integralności danej osoby. Terapia ma więc być niezbędną pomocą na drodze do, a nie manipulacją stanu naturalnego, tj. stanu pełnej zdrowotności.

          W odniesieniu do naszego tematu, w zgodzie z zasadą terapeutyczną zdaje się pozostawać jedynie metoda homologiczna wewnątrzustrojowa (intra-corporem) . Rzeczywiście, ma ona bowiem charakter komplementarny, tj. integracyjny, a nie zastępczy w stosunku do współżycia małżonków. Metoda homologiczna ma jedynie na celu usunięcie danej przeszkody, która nie pozwala na zapłodnienia. Nie niszczy jednak intymności małżeńskiej poprzez wprowadzenie zewnętrznego dawcy ani nie zastępuje naturalnego aktu płciowego działaniem laboratoryjnym naukowca. Moralna wyższość tej metody nad pozostałymi polega właśnie na tym, że respektuje ona ludzką seksualność w całej rozciągłości- oba jej znaczenia. W tym przypadku interwencja medyczna umożliwia zapłodnienie, ale nie przenosi tego wydarzenia poza współżycie małżonków. Nie prowokuje sztucznego odseparowania i wyalienowania faktu poczęcia z szerszego kontekstu partnerskiej bliskości i miłości. Wręcz przeciwnie, przy zastosowaniu metod homologicznych pomoc lekarza pragnie „wpisać się” w naturalną dynamikę pożycia, a nie dodatkowo ją rozdzierać i zaburzać. Jednym słowem, refleksja nad naturą i celowością interwencji lekarskiej prowadzi nas do kolejnej z podstawowych zasad bioetycznych: nie wszystko, co jest technicznie możliwe, jest etycznie dopuszczalne.
Konkluzje
          Kwestia sztucznego zapłodnienia stawia przed nami cały szereg pytań i wątpliwości, które wymagają głębokiej refleksji, a z pewnością pewnej dozy krytycyzmu w stosunku do tego, co proponuje nam nauka. Dalsza analiza bioetyczna omówionego tematu powinna według mnie koncetrować się przede wszystkim na tych oto trzech zagadnieniach: (1) status ludzkich embrionów, (2) natura rodzicielstwa i prokreacji, (3) celowość, moralność i reperkusje społeczne działalności naukowo-badawczej.

          (1) Przede wszystkim, na głębokie zastanowienie zasługuje kwestia godności ludzkich embrionów, a więc i to, jak są one traktowane. Wiele z nich zostaje bezpowrotnie stracona w w pierwszej fazie rozwoju w laboratorium lub w wyniku nieprzyjęcia się w łonie matki. Co więcej, ogromna ich ilość - tych, które nie zostały wykorzystane- zostaje zamrożona na czas nieokreślony, co doprowadza do powstanie „laboratoryjnych sierocińców” . Życie milionów istot ludzkich zostaje zawieszone w egzystencjalnej próżni bez gwarancji, że dostaną one szansę odbycia swojej naturalnej drogi życiowej w jakimś późniejszym terminie. I wreszcie, metody sztucznego zapłodnienia stały się łatwym pretekstem do namnażania ludzkich embrionów wprost do celów naukowych. Takie działanie redukuje jednak ludzkie życie do miana materiału laboratyjnego, burząc antropologiczny status osoby ludzkiej^v .

          (2) Po drugie, stopniowe upowszechnienie i medialna popularyzacja omawianych tutaj metod- tak często niepozbawiona ideologicznej otoczki „cywilizacyjnego postępu” i „zwycięstwa nauki”- doprowadza do oderwania sztucznego zapłodnienia od pierwotnego kontekstu i celów jakim miało on służyć. Początkowo rozwój i zastosowanie metod sztucznego zapłodnienia odbywało się w ramach walki z bezpłodnością, której towarzyszyło szczere dążenie zainteresowanych par do realizacji marzeń o rodzicielstwie w sposób naturalny. Dziś natomiast w wyniku znacznego wzrostu przypadków bezpłodności oraz dużych kosztów związanych z dokładną diagnostyką i długotrwałym leczeniem proponuje się metody sztucznego zapłodnienia „na wprost i od zaraz” - jako łatwiejszą i szybszą drogę. Takie postępowanie wydatnie wpływa na kształtowania zupełnie nowej mentalności rodzicielskiej i pro-rodzinnej. Charakteryzuje się ono tym, że metody sztucznego zapłodnienia są prezentowane w zasadzie jako opcja alternatywna, tj. równoległa, a nawet konkurencyjna w stosunku do poczęć naturalnych. Za tą pierwszą ma przemawiać dodatkowo możliwość o wiele większej kontroli i określenia jakości życia potencjalnego dziecka, a więc i większego zadowolenia rodziców. Takie postawienie sprawy skutkuje jednak tym, że poczęta istota ludzka zostaje sprowadzona do miana produktu dobrej jakości, który powinien zadowolić oczekiwania nawet najbardziej wybrednych interesantów, spełniając marzenia o dziecku takim, jakie właśnie oczekiwali. Oprócz tego, należy jasno powiedzieć, że mimo ogromnego postępu technologicznego metody sztucznego zapłodnienia charakteryzują się stosunkowo niską efektywnością, a także są obciążone dość znacznym ryzykiem powikłań i patologii ciąży^vi . Dlatego też, niejednokrotnie stają się one źródłem jeszcze większej goryczy i frustracji potencjalnych rodziców. Choćby z tego powodu, nasze podejście do omawianego problemu powinien cechować zdroworozsądkowy dystans, a nawet odrobina sceptycyzmu, gdyż często to, co z daleka jawi się jako spektakularne osiągnięcie naukowe, z bliska okazuję się być dość wątpliwym sukcesem, a na pewno kwestią budzącą nie mniej obaw niż nadziei. W obliczu tego, że poczęcia in vitro są z reguły okupione zniszczeniem kilku lub kilkunastu innych żyć i jednocześnie pożytkują masę środków, czasu i poświęcenia specjalistów, to rzeczywiście odnieść można wrażenie, że chodzi tutaj przede wszystkim o realizację „marzenia o dziecku” , które łatwo ulec może przewartościowaniu, a wtedy marzenie przechodzi w stanowczo artykułowane „prawo do dziecka” i to prawo „za wszelką cenę” ^vii .

          (3) Trzecim obszarem, który powinien wzbudzić nasze szczególne zainteresowanie, jest wypracowanie pewnej filozofii oraz etyki nauki i ich konsekwentne realizowanie w praktyce. Musimy odpowiedzieć sobie na konkretne pytania dotyczące celów, zadań i aspiracji, którymi powinny się kierować medycyna, biotechnologia, genetyka, itp. dziedziny. Czy chcemy, by działalność naukowa w ogóle, ale także społeczne wykorzystanie jej owoców, było oparte na antropologicznej prawdzie o naturze, godności i powołaniu człowieka? Czy może uważamy, że wykorzystanie danych technologii powinno opierać się jedynie na zasadach wolnego rynku, w imię których najważniejsze jest zaspokojenie preferencji klienta, jeśli tylko ten godzi się zapłacić daną cenę? W gruncie rzeczy problem jest bardzo poważny. Cała technologia sztucznego zapłodnienia bazuje bowiem na takich filozoficznych przesłankach jak determinizm, instrumentalizm, materializm czy scjentyzm. Osobiście uważam, że jest to fatalny kierunek rozwoju, jeśli dalej pójdziemy tą drogą. Jest to bowiem opcja, która niestety powiela dominujący dziś schemat cywilizacyjnego „postępu” budowanego na sile, władzy, dominacji, konkurencji - jednym słowem na prymacie silnych i wykluczaniu słabych.

Piśmiennictwo:

ⁱ Ogólnie rzecz biorąc wyróżniamy następujące metody sztucznego zapłodnienia: A) transfer nasienia [IUI]; B) wewnątrzkanałowy transfer obu gamet [GIFT]; C) wewnątrzkanałowy transfer komórki jajowej uzyskanej in vitro [ZIFT]; D) zapłodnienie in vitro z transferem domacicznym embrionów [FIVET]

ⁱⁱ Akt ludzki (actus humanus)- wszelkie działanie, które pochodzi sprawczo od człowieka. Jest to więc działanie celowe, świadome, zgodne z ludzką wolą, podporządkowane ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Czymś zupełnie innym jest natomiast akt człowieka (actus hominis), który jest również nam przypisany, ale jest on niezależny od naszej woli, np. funkcje fizjologiczne. Sprowadzanie prokreacji, czy w ogóle funkcji seksualnej do miana actus hominis, czyli zachowań instynktownych, czystej fizjologii wymykającej się racjonalnej kontroli jest przejawem przyrodniczego determinizmu, który nie przyjmuje do wiadomości, iż człowiek jest- owszem- zwierzęciem, ale w odróżnieniu od innych zwierząt jest on zwierzęciem rozumnym (animale rationale) , czyli min. zdolnym do zachowań podporządkowanych prawdzie, wolności i odpowiedzialności.

ⁱⁱⁱ Problem statusu antropologicznego embrionów, czy w ogóle życia poczętego , jest obecnie jedną z najbardziej kontrowersyjnych kwestii bioetycznych. Jest to prawdziwy “węzeł gordyjski” dla naukowców i bioetyków, a jednocześnie temat o niebanalnym znaczeniu. Zajęcie określonego stanowiska w tej sprawie rzutuje bowiem w konsekwencji na cała gamę innych zagadnień, jak np. aborcja czy wykorzystania embrionów do celów terapeutycznych. Rzetelne przedstawienie argumentów świadczących o tym, że życie embrionalne jest pełnowartościowym życiem osoby ludzkiej wymaga osobnego potraktowania. By jednak nie pozostawić tej ważnej kwestii bez jakiegokolwiek odniesienia, chciałbym w tym miejscu zaznaczyć, iż o tym, że embrion rzeczywiście jest istotą ludzką przekonują nas już same dane biologiczne: zarodek jest od samego początku niezależnym, samodzielnym organizmem, tj. ożywionym system zorganizowanym, a nie jedynie amorficznym zbiorem komórek. Każda jego komórka zachowuje się jak część składowa większego systemu organicznego, nie zaś jak niezależne indywiduum, które pragnie przetrwać za wszelką cenę kosztem innych komórek. Rozwój embrionalny jest programem zintegrowanym oraz celowym, i odbywa się w sposób (1) skoordynowany, (2) ciągły, (3) stopniowy. Ludzka zygota zachowuje się od samego początku jak nowy system, który nie jest bytem anonimowym, ale ściśle określoną jednostką, która przynależy do rodzaju ludzkiego na mocy posiadanej informacji genetycznej. Kod DNA, którym dysponuje każde indywidualne, ludzkie życie przekonuje nas o tym, że mamy tu rzeczywiście do czynienia z istotą przynależącą do gatunku homo sapiens. A skoro każdy homo sapiens jest jednostką, jak i jest osobą, tak i każdy embrion ludzki powinien się cieszyć mianem osoby ludzkiej.

^iv „It is precisely this inalienable dignity of the person, which belongs to every human being from the first moment of his existence, which requires that his origins should be the direct consequence of suitable personal human action; only the reciprocal gift of the married love of a man and a woman, expressed and realized in the conjugal act with respect for the inseparable unity of its unitive and procreative meanings, is a worthy context for the coming forth of a new human life” - in, < >, Pontifical Academy for Life, 10th General Assembly Final Communique, The Vatican City, February 2004.

^v „Each human being, in fact, from his conception is a unity of body and soul, and possesses in himself the vital principle that will lead him to develop his potentialities, which are not only of a biological character but are also anthropological”- in, < >.

^vi W przypadku metody FIVET ilość ciąż zakończonych sukcesem stanowi jedynie 6.7%. Udany transfer domaciczny embrionów to 14-20%, ciążę zaś udaje się rozpocząć w ok.17% przypadków . Podwaja się ryzyko przedterminowego porodu, a także podwaja się ryzyko urodzenia martwego płodu. Średnio o około 40% wzrasta prawdopodobieństwo niedowagi noworodka. Trzykrotnie wzrasta prawdopodobieństwo porodu przed 33 tygodniem. Zgodnie z różnymi badaniami ryzyko wystąpienie patologii w budowie organów wewnętrznych, budowie mięśniowej, szkieletowej, a także możliwość wad neurologicznych wzrasta od 20-50%. (Porównanie w stosunku do ciąż będących wynikiem naturalnego poczęcia).

^vii „It should be stressed, however, that a more than understandable and licit "desire for a child" can never be transformed into an arrogant "right to a child" and, moreover, a "right to a child at all costs". No person can claim the right to the existence of another, otherwise the latter would be placed on a lower level of value than the one who claims such a right. In reality, a child can never be understood as an "object of desire" to be obtained at any cost. Rather, a child should be seen as a very valuable gift to be welcomed with love, whenever he arrives. Spouses are called through their reciprocal conjugal self-giving to create all the conditions needed for a new life to begin, but they cannot licitly go so far as to determine its coming forth by commissioning its "production" in a laboratory through the work of technicians who have nothing to do with the couple itself.”, in < >.

Bibliografia:

1. E.Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita e Pensiero, Milano 2000

2. R.Lucas Lucas, Bioetica per tutti, Edizione San Paolo, Milano 2002

3. R.Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici, Edizione San Paolo, Cinisello Balsamo 2001

4. C.Campagnoli, C.Peris, L.Romano, P.Vergani, A.Vescovi, Procreazione medicalmente assistita. La realta, Strona web: www.comitatoscienzaevita.it/piemonte.php

5. Pontifical Academy for Life, The dignity of human procreation and reproductive technologies, 10th General Assembly Final Communique, The Vatican City, February 2004. (www.vatican.va)

6. G.Miranda, Etica della regolazione della fertilita’, (wykład) Master in Bioetica UPRA, Roma 2003.

7. A.Serra, Lo statuto biologico dell’embrione umano, (wykład) Master in Bioetica UPRA, Roma 2003.