Współczesna medycyna jest niezwykle intensywnie i wielokierunkowo rozwijającą się dziedziną wiedzy i praktyki ludzkiej. Wprzęga w swoje ramy najnowocześniejszą aparaturę techniczną i wyrafinowane procesy mikrobiologiczne. Stwarza zachęcające perspektywy dla spragnionego długowieczności człowieka, ale jednocześnie tworzy nowe niebezpieczeństwa i zagrożenia. Wzbudza ogromne nadzieje, lecz także mocno niepokoi. Z co najmniej jednym – jakże ważkim problemem – nie uporała się do dziś: z problemem śmierci. Śmierć w sposób bezwzględny dotyczy każdego człowieka. Należy również do zagadnień, którymi zajmuje się filozofia. Szczególne formy problem śmierci przybiera w medycynie. Odnoszę wrażenie, że właśnie w medycynie śmierć jest jak najskrzętniej skrywana.

          Korzeni tego zjawiska można szukać już na początku kształcenia studentów medycyny. W bibliotekach Akademii Medycznych dzieł filozoficznych jest niewiele, a opracowania dotyczące filozofii pochodzą często jeszcze z lat 60. ubiegłego wieku. Pytanie o książki na temat śmierci wywołuje na ogół u personelu bibliotek popłoch i zdumienie. W tych szacownych instytucjach dzieł takich przeważnie nie ma. Podobna sytuacja zachodzi w czytelniach, na bieżąco przecież zaopatrywanych w setki czasopism medycznych. Nie ma w nich zbyt wielu materiałów o śmierci i umieraniu. W pewnym sensie Akademie Medyczne stały się azylami nieśmiertelności, dokąd śmierci wstęp został surowo wzbroniony.

          Idąc dalej można zauważyć, że kandydaci na studia medyczne wybierają je często wcale nie z powołania, ale dlatego, że mają dobre oceny z biologii i innych przedmiotów ścisłych. Następnie w trakcie studiów przyszli lekarze nauczani są przede wszystkim naukowych i praktyczno-technicznych sposobów przywracania zdrowia pacjentom. W planie studiów brak jest miejsca na teoretyczne rozważania o śmierci i tym podobnych abstrakcyjnych zagadnieniach. Nie mieści się to zresztą w polityce studiów medycznych. Boleją nad tym nie tylko filozofowie i humaniści, ale też coraz powszechniej sami przedstawiciele środowisk medycznych.

          Pod koniec XX wieku na jednej z czołowych uczelni angielskich o profilu medycznym – uniwersytecie Aberdeen – ruszył pionierski program kształcenia studentów. „Studenci ostatniego roku medycyny przejdą 8-tygodniowy cykl zajęć z literatury. Wraz ze studentami wydziałów humanistycznych będą analizować utwory wielkich poetów i pisarzy, pisać rozprawy i oceniać konstrukcję fabuły. Cykl zajęć z literatury – to nowy wariant pozamedycznej części studiów medycznych, która przewiduje również zajęcia z ekonomii i etyki. Studenci nie otrzymają dyplomu, jeśli nie zaliczą przedmiotów pozamedycznych, nawet gdyby mieli celujące oceny ze wszystkich głównych przedmiotów” („Forum”, 1998, s. VII). Wiąże się to z nową filozofią studiowania medycyny, której absolwenci mają być nie tylko sprawnymi naukowcami, ale i wrażliwymi ludźmi o szerokich horyzontach. Dzięki temu wzrosną szansę na to, że będą potrafili rozpoznać również pozamedycznie etiologie chorób trapiących współczesnego człowieka. A jako że zdecydowana większość lekarzy spotka się ze śmiercią dopiero podczas swojej praktyki medycznej, dobrze jest by o śmierci dowiedzieli się nieco wcześniej, choćby z lektury takich powieści, jak Pani Bovary Gustawa Flauberta, w której znajduje się sugestywny opis agonii ze wszystkimi anatomicznymi i fizjologicznymi szczegółami.

          Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że w dzisiejszym nauczaniu medycyny zarówno studenci, jak i sami lekarze wykazują reakcję odrzutu na filozofię. Kojarzy im się ona ze zbyt abstrakcyjnymi i próżnymi dywagacjami, często sprzecznymi ze sobą (a może nawet i z rozumem), a co najgorsze – bez żadnego zastosowania w praktyce szpitalnej. Już niegdyś zauważył to wybitny chirurg Tadeusz Butkiewicz: „(...) chirurdzy przypisują samej nazwie filozofia znaczenie ujemne” (Butkiewicz, 1974, s. 6). Dodawał do tego bardzo istotne zdanie: „(...) lekarze myślący zbyt prosto i dość prymitywnie uważają, że humanizm ma w sobie coś sentymentalnego, jest romantycznym przeżytkiem. (...) Bez humanizmu nie ma prawdziwej medycyny, pozostaje tylko bezduszne, niewysokiej marki rzemiosło, uprawiane nie przez majstrów, lecz czeladników medycznych” (Butkiewicz, 1974, s. 65).

          Silna tanatofobia pogłębia się jeszcze bardziej w trakcie wykonywania praktyki zawodowej przez lekarzy. Ich działalność nastawiona jest przede wszystkim na poprawianie jakości życia pacjentów, utrzymania ich w ogóle przy życiu, jak to jest na szczególnie ciężkich oddziałach szpitalnych, do jakich należą choćby oddziały onkologiczne. Dlatego też śmierć jest dla lekarzy wydarzeniem skandalicznym, niweczącym ich rutynowe wysiłki, a mozolnie przez wiele lat zdobywana wiedza i praktyka okazują się stale niewystarczające. Pełna dominacja na terytorium na którym funkcjonują lekarze jest niemożliwa, bo wpływami trzeba się dzielić z bezwzględnym przeciwnikiem jakim jest śmierć. Ponadto śmierć rujnuje ich osobiste ambicje i aspiracje wyleczenia każdego „przypadku chorobowego”. Dlatego śmierć jest dla lekarza wydarzenie destruktywnym, tym bardziej, że boleśnie przypomina mu o jego własnej, „osobistej” śmierci, która też przecież kiedyś musi nastąpić.

          Zwykle więc lekarze różnych specjalności, także chirurdzy i anestezjolodzy – ci ostatni zawodowo wprowadzający w stan thanatomimesis, stan śmierciopodobny – zapytani o zagadnienie śmierci, stają się milczący i bardzo zakłopotani. Ten problem jest przez nich głęboko skrywany, bo są wobec niego bezradni. Zapewne brak jest im też odpowiedniego języka, którym mogliby wyrazić swoje wątpliwości. Każdy z nich ma swój własny cmentarzyk, na który zwykł chodzić wyłącznie w samotności i milczeniu. W ten sposób śmierć w medycynie jest otoczona podwójnym kordonem sanitarnym: pierwszy jest kordonem niewiedzy, drugi – szczelnym kordonem milczenia.

          W tym miejscu przychodzi na myśl próba pocieszenia dawana przez starożytnego filozofa greckiego: Epikura z Samos. Mawiał on, że śmierć nas nie dotyczy, bo gdy my jesteśmy, jej jeszcze nie ma. Natomiast gdy ona nadchodzi, wtedy nie ma już nas. Ze śmiercią nie spotykamy się więc nigdy. Przybliżona sytuacja panuje w medycynie: dopóki pacjent żyje, to istnieje dla lekarza i jest dla niego interesujący. Gdy pacjent umrze, zamienia się w przedmiot zawiedzionych nadziei i zostaje oddany służbom pogrzebowym oraz mrokom zapomnienia.

          Czym właściwie jest śmierć?

          Najlepiej byłoby w tym miejscu podać precyzyjną definicję stosowaną w medycynie. Okazuje się jednak, że jest to kwestia wysoce problematyczna i nie mieści się tylko w ramach samej medycyny. Martwa forma logiczna nie jest w stanie utrzymać w ryzach żywych problemów dostarczanych przez praktykę dotyczącą umierających. Potrzeba takiej definicji wydaje się być jednak niekwestionowana, ale jest to przedsięwzięcie trudne, dla niektórych wręcz beznadziejne. Współczesny polski bioetyk i filozof medycyny – Zbigniew Szawarski – zauważył: „Nie istnieje taka definicyjna formuła śmierci, która w jednakowym stopniu zadowoliłaby filozofów, teologów, prawników i lekarzy. A przecież z dnia na dzień pojawiają się coraz to nowe problemy” (Szawarski, 1986, s. 170).

          I nie chodzi tym razem bynajmniej o strach przed pogrzebaniem żywcem, histeryczny strach, jaki rozpętał się we Francji na przełomie XVII i XVIII wieku, wpływając zarówno na rozwój testamentów, jak i praktycznych środków zabezpieczających przed pogrzebaniem żywcem. Wówczas nie tylko postulowano, ale w Niemczech wręcz utworzono miejsca troskliwego nadzoru nad przypuszczalnie zmarłymi. Klasyk literatury tanatologicznej, wybitny historyk francuski Philippe Ariès napisał, że czyniono tak, aby „(...) uzyskać całkowitą pewność, że zgon istotnie nastąpił. (...) Te pierwsze funeral homes nazywano: vitae dubiae azilia (azyle niepewnego życia) albo mniej ładnie: obituaria (umieralnie)” (Ariès, 1992, s. 392).

          Dziś powszechne jest mniemanie, zarówno wśród teoretyków, jak i praktyków zajmujących się medycyną, że śmierć nie odbywa się podczas jednego aktu, lecz jest wieloaspektowym procesem zachodzącym stopniowo w czasie. Moment, punkt zerowy śmierci, jest raczej fikcją; użyteczną i praktyczną, lecz jednak fikcją. Autorzy zajmujący się problematyką tanatologiczną podają różne typy czy też określenia techniczne śmierci. Pionier antropologii śmierci, Louis-Vincent Thomas, pisał o śmierci: genetycznej, kwantowej, funkcjonalnej, systemowej, pozornej, relatywnej i absolutnej (tkankowej) (Thomas, 1991, s. 8-10). Paul Ramsey wyszczególniał śmierć kliniczną, fizjologiczną, organów i komórek (Ramsey, 1977, s. 85). Antonina Ostrowska traktuje o śmierci klinicznej, mózgowej i komórkowej (Ostrowska, 1991, s. 63). Podobnych dookreśleń śmierci jest jeszcze więcej.

          Do najistotniejszych organów ciała należą płuca, serce i mózg. Ich zgodne triadyczne funkcjonowanie jest podstawą instrumentalnego życia; są ponadto od siebie zależne. Znajdująca się w powszechnym użyciu, najbardziej respektowana, choć nie bez krytycyzmu, jest tzw. harwardzka definicja (formuła) śmierci. Głosi ona, że człowiek jest martwy, gdy: „(...) nie reaguje na bodźce zewnętrzne, jeśli nie rusza się ani nie oddycha, jeśli nie stwierdza się żadnych odruchów i krzywa EEG jest płaska (założywszy, że nie stosowano uprzednio żadnych leków tonizujących lub hipotermii )” (Szawarski, 1987, s. 12-13). „Definicja ta ma zastosowanie dopiero po wykluczeniu głębokiego zatrucia, działania niektórych leków czy skutków niskiej temperatury ciała” (Youngson, 1997, s. 472). Gdy bezpowrotnie przestaje istnieć związana ze specyficzną aktywnością mózgu osobowość człowieka, to w świetle prawa mówi się o śmierci osobniczej, której wyznacznikiem jest właśnie śmierć mózgu (Raszeja, 1985, s. 205).

          Śmierć mózgu jest obecnie jednym z najbardziej wymiernych kryteriów śmierci człowieka. Definicja śmierci mózgowej sprawdza się w praktyce w zdecydowanej większości standartowych przypadków klinicznych, istnieje jednak spory odsetek przypadków, kiedy okazuje się ona niewystarczająca, nie dając całkowitej pewności śmierci człowieka.

          Mózg ludzki jest niezwykle wrażliwy na niedotlenienie i już nawet po kilkudziesięciu sekundach niektóre jego części bezpowrotnie obumierają. Można ratować mózg (a zatem i człowieka) do pewnego momentu, po którym patologiczne zmiany w mózgu stają się nieodwracalne w tak dużym stopniu, że człowiek żyłby już tylko pozbawionym świadomości życiem wegetatywnym. Pomimo płaskiego wykresu EEG funkcjonować może jednak pień mózgu, jego najstarsza filogenetycznie niższa część odpowiedzialna za procesy wegetatywne. Organizm ludzki nadal może wówczas funkcjonować, egzystować – dosłownie wegetować – bez jakiejkolwiek szansy powrotu do osobowego życia. Taki stan może utrzymywać się bardzo długo, bo całymi latami, zwłaszcza, gdy organizm ludzki będzie wspomagany przez niezwykle efektywne środki chemiczne i techniczne. Z kim lub z czym mamy wówczas do czynienia? Niewątpliwie z żyjącym organizmem, ale czy nadal z żywym człowiekiem? Człowiekiem zredukowanym do organicznego podkładu? Dobrze oddaje tę sytuację wybitny onkolog francuski Jacques Bréhant, pisząc: „(...) wstrząsające, pełne udręki pytanie: czy człowiek leżący przed nami, ten człowiek nagi, bezwładny, podziurawiony rurkami, igłami, podłączony do prądu, czy to jeszcze chory? Czy jeszcze żyje? Czy też już umarł?” (Bréhant, 1993, s. 131).

          Jest to sytuacja tym bardziej kłopotliwa, że – jak pisał Bréhant – możemy „(...) utrzymywać w stanie sztucznego przeżycia człowieka, który utracił świadomość, tak długo, jak chcemy” (Bréhant, 1993, s. 130). Na tego typu sytuacje wynaleziono specjalne określenia, które podaje P. Ramsey: „(...) ‘zmarły, ale będący w stanie sztucznego przeżycia’, ‘zmarły, ale utrzymywany sztucznymi środkami’, ‘śmierć sztucznie powstrzymywana’, ‘śmierć w zawieszeniu’, ‘życie techniczne’” (Ramsey, 1977, s. 101). Stosuje się też zwroty: „nieodwracalna śpiączka” (coma dépassé), „stan głębokiej nieprzytomności”, „stan trwale wegetatywny” (Persistant Vegetative State – PVS), „stan ‘śmierci korowej’”. Nie są to zwroty całkowicie synonimiczne: pacjenci PVS (zwani także apalikami) traktowani są jako żywi, ze względu na to, że ich pozbawione świadomości organizmy funkcjonują bez pomocy zewnętrznych środków wspomagających (np. samodzielnie oddychają). Wymagają jedynie starannej pielęgnacji, karmienia i nawadniania. Dopiero gdy szala życia i śmierci zaczyna w sposób wyraźny i zdecydowany przeważać na stronę tej drugiej, nie podejmuje się ich reanimacji.

          Z pomocą przychodzą także inne definicje i kryteria śmierci. Istnieje tzw. „argument ontologiczny” uznający, że śmierć mózgu powoduje radykalną zmianę ontologicznego statusu człowieka: jeżeli nie posiada on reprezentatywnego dla wszystkich ludzi życia osobowego, nie jest już osobą ani człowiekiem (Szawarski, 1986, s. 170). Inny, pokrewny argument głosi, że śmierć mózgu uniemożliwia na zawsze możliwość jakiejkolwiek (nie tylko sensownej) komunikacji międzyludzkiej, a zatem taki człowiek jest martwy (Ziemiński, 1999, s. 21-130). Z kolei według poglądów utylitarystów, w przypadku jeśli istota znajdująca się w takim stanie, w którym nie może już sama odczuwać szczęścia (i żadnych innych uczuć wyższych), ani umożliwić osiągnięcia szczęścia innym ludziom, to jest już definitywnie martwa (i bezużyteczna społecznie).

          Problem śmierci mózgu występuje często łącznie z problemami sztucznego podtrzymywania przy życiu, pobierania nadal żywych i sprawnych narządów do transplantacji oraz kwestią eutanazji. Istotnym, może nawet newralgicznym, a na pewno drażliwym pytaniem jest, kiedy można odłączyć od urządzeń wspomagających życie pacjenta, o którym niemal ze stuprocentową pewnością wiadomo, że już nigdy nie wybudzi się ze stanu, w jakim się znajduje. Że nie odzyska już świadomości ani mentalnej autonomiczności, a zatem nie będzie już nigdy w pełnym znaczenia tego słowa człowiekiem. Pytanie to jest inną, może łagodniejszą wersją kwestii, kiedy można pozwolić mu już definitywnie umrzeć, rezygnując z bardzo kosztownej medycznej nieśmiertelności. Maszyny bowiem, aparatura medyczna i inne artefakty służyć mają jedynie wspomaganiu życia, jego wzmaganiu w krytycznych chwilach, ale nie mogą go całkowicie zastępować. Efektem rezygnacji z pomocy tych urządzeń i zaprzestania ich działania jest de facto przyzwolenie na całkowitą śmierć organizmu człowieka, a zatem niebezpiecznie przypomina to eutanazję, przynajmniej jej bierną postać.

          Analogiczne problemy można zaobserwować przy reanimacji oraz opiece pacjentów w ostatnich stadiach nieuleczalnych, śmiertelnych chorób. Zaprzestanie reanimacji umierającego człowieka uzależnione jest od środków zwyczajnych i nadzwyczajnych. Środki nadzwyczajne to te, które użyte są z uzasadnioną nadzieją na polepszenie stanu pacjenta, lecz kosztem dodatkowego bólu i wydatków oraz poważnych i trudnych do przezwyciężenia niedogodności. Kościół Katolicki, za sprawą wypowiedzi papieża Piusa XII uznaje, że nie istnieje obowiązek stosowania środków nadzwyczajnych w celu zachowania życia ludzkiego. Podobnie podchodzi do tej sprawy deontologia lekarska, dopuszczając czasem zaniechanie leczenia (ale nigdy pielęgnacji!) osób znajdujących się w stanie beznadziejnym. Po stwierdzeniu oczywistości i nieuchronności nadchodzącej śmierci „(...) nie podejmuje się zabiegów reanimacyjnych. Rezygnuje się więc z dystanazji – działań mających na celu przerwanie i odwrócenie procesu umierania, do których należą zabiegi reanimacyjne i intensywna terapia, i przyzwala na postęp umierania (...) stosując środki i metody łagodzące ból i cierpienie, jeśli towarzyszą przejściu ze świata żywych do świata martwych. Działania te mieszczą się w ramach ortotanazji, która pozwala na zaniechanie stosowania środków i metod nadzwyczajnych w procesie umierania, jeśli zdąża on do nieuchronnej śmierci. Trzeba tu dodać, że pojęcie ‘nieuchronnej śmierci’ nie jest ponadczasowe, i musi być odnoszone do aktualnego stanu wiedzy” (Sych, 1996, s. 93).

          Obydwa stanowiska (kościelne i lekarskie) przyzwalają na „zaniechanie”, lecz absolutnie nie na czynną ingerencję i przyśpieszenie procesu, który w niedługim czasie i tak zakończy się śmiercią. Kościół katolicki czyni to ze względu na swoje absolutystyczne podejście do życia ludzkiego, które w jego koncepcjach filozoficznych ma znamiona świętości. Słowa papieża Jana Pawła II nie pozostawiają w tym względzie żadnych wątpliwości: „(...) stanowczo potępiam w imieniu całego Kościoła te przestępstwa (...): Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo” (Jan Paweł II, 1997, s. 9).

          Lekarze zaś związani są tradycyjną przysięgą Hipokratesa, której odpowiedni fragment brzmi: „Nikomu nawet na żądanie nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał” (Szawarski, 1987, s. 9). Ta sama przysięga mówi w innym miejscu: „Będę stosował zabiegi lecznicze wedle mych możliwości i zdolności ku pożytkowi chorych, broniąc ich od uszczerbku i krzywdy” (Szawarski, 1987, s. 9). Pozwala to lekarzowi w praktyce z umierającymi ludźmi, których już wyleczyć nie można, na zwiększanie dawek środków przeciwbólowych i narkotycznych, nawet gdy ich nieodległym w czasie efektem będzie skrócenie życia, choć i złagodzenie cierpień. Deontologia lekarska krępuje na tyle, że nie pozwala podać tak dużej dawki, aby jej działanie było jednorazowe i ostateczne. Wszystko zależy więc od intencji, jakie przyświecały działaniu lekarza: jaki skutek pragnął on osiągnąć swoim działaniem. Lekarze poruszają się więc po bardzo wąskiej, krętej i na dodatek śliskiej ścieżce oddzielającej życie od śmierci.

          Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, gdy chodzi o przeszczepy narządów, substancji i tkanek. Istnieje duże niebezpieczeństwo, że definicja śmierci może być zinterpretowana na korzyść biorcy organu pragnącego utrzymać się przy życiu. Dlatego też lekarze z zespołów transplantacyjnych nie powinni brać udziału w konsyliach decydujących o śmierci pacjenta-dawcy. W takim zespole nie powinien być również lekarz dawcy, gdyż mogłoby dojść do konfliktu interesów i zastosowania odmiennych procedur medycznych, realizowanych w stosunku do człowieka (np. z nieodwracalnym uszkodzeniem mózgu) będącego potencjalnym dawcą oraz dawcą takim nie będącym. W rezultacie mogłoby to doprowadzić do etycznych kazusów. Analogicznie rzecz biorąc ekipa lekarzy pobierająca narządy do transplantacji jest inna niż ta, która z wielką determinacją walczy (często do ostatniej minuty) o życie umierającego pacjenta (będącego potencjalnym dawcą narządów).

          „Definicja śmierci mózgowej wymuszona została potrzebami transplantologii. Nie spełnia ona jednak całkowicie oczekiwań transplantologów, albowiem nie dopuszcza pobierania narządów od dwu rodzajów pacjentów: od tych z nieodwracalnie uszkodzoną korą mózgową, którzy więc nigdy nie odzyskają świadomości oraz od płodów anencefalicznych (bezmózgowych) lub z martwą korą mózgową, u których nigdy świadomość się nie pojawi. Od tych pierwszych nie można pobrać narządów, gdyż wedle prawnie przyjętej definicji śmierci oni nadal żyją, choć oczywiście jest to życie organizmu, a nie osoby. Od tych drugich nie można pobrać narządów, gdyż wprawdzie nie posiadają świadomości i nie są w stanie przeżyć dłużej niż kilkanaście dni, ale są zdolni samodzielnie oddychać, a więc wedle obowiązujących definicji, żyją” (Kopania, Nowacka, 1999, s. 58).

          Jeszcze większe kontrowersje i niegasnące dyskusje wzbudza problem eutanazji. Jej definicja przyjęta przez Holenderskie Towarzystwo Dobrowolnej Eutanazji i wiele innych, podobnych instytucji, brzmi: „(...) eutanazja jest to aktywne pozbawienie człowieka życia na jego własną prośbę” (Fenigsen, 1994, s. 46). Sucha formuła nie mówi o tym, że dokonuje się tego aktu z litości, aby uniknąć jeszcze większych, nieznośnych i trudnych do zniesienia cierpień pacjenta. Że na ogół jest to działanie humanitarne, mające na względzie głęboki szacunek dla drugiej osoby i pomagające w zachowaniu tej części godności ludzkiej, jaka została jeszcze przez chorobę pozostawiona. Praktykujący w Holandii przez wiele lat lekarz – Ryszard Fenigsen – tak napisał w swojej książce o eutanazji: „Zwolennicy eutanazji wskazują Holandię jako kraj, gdzie współczucie dla ludzkiego cierpienia ważniejsze jest od przestarzałych praw i wszelkich tabu; gdzie uznano wolność wyboru, prawo człowieka do dysponowania własnym życiem i decydowania o własnej śmierci. W Holandii – powiadają zwolennicy eutanazji – uprawia się od lat dwudziestu eutanazję uregulowaną, odpowiedzialną, humanitarną i dobroczynną” (Fenigsen, 1994, s. 9). Gdy bierze się pod uwagę bezinteresowne, czyste i szczytne intencje, eutanazja wydaje się być w miarę klarownym rozwiązaniem, niemal koniecznym sposobem wyrażania człowieczeństwa otwartego na specyficzne potrzeby innych ludzi.

          Problem eutanazji jest jednak tak skomplikowany, pełen niuansów, nieporozumień i fałszywych fantazmatów, że często kojarzony jest ze starożytną Spartą, gdzie porzucano cherlawe noworodki na wzgórzach Tajgetu na pewną śmierć lub z nazistowskimi lekarzami i ich chorymi pomysłami. Zastanawiające są jednak wyniki badań na temat eutanazji permanentnie przeprowadzanych od co najmniej lat 30. XX wieku, tj. od czasu powstania pierwszych towarzystw dobrowolnej eutanazji. Aby uniknąć nieporozumień warto dodać, że członkowie tych stowarzyszeń nie opowiadają się za uśmiercaniem beznadziejnie chorych ludzi, lecz jedynie za przyzwoleniem im (to jest członkom stowarzyszeń) na śmierć, bez stosowania podtrzymujących przy życiu środków nadzwyczajnych; zarówno chemicznych, jak i technicznych. Po prostu chcą mieć możliwość dysponowania „swoją” własną śmiercią.

          I tak: „(...) ankieta Brytyjskiego Instytutu Badania Opinii Publicznej wykazała, że 68 proc. respondentów wypowiada się za eutanazją” (Kielanowski, 1987, s. 164). Pod koniec lat 30. XX wieku w USA za eutanazją opowiedziało się tysiące lekarzy, setki pastorów i rabinów. „Instytut Gallupa wykazał, że 46 proc. ludności opowiada się za dobrowolną eutanazją, a wśród testowanych lekarzy – 80 proc.” (Kielanowski, 1987, s. 164). Ten sam Instytut w 1973 roku uzyskał aprobatę ponad połowy badanej populacji. „Badania nad stosunkiem społeczeństwa amerykańskiego do eutanazji były następnie kilkakrotnie podejmowane w ramach Generalnego Sondażu Społecznego. W roku 1988 odsetek osób dopuszczających eutanazję w stosunku do chorych w stanie terminalnym wynosił 68,7” (Ostrowska, 1991, s. 69). „Badanie opinii publicznej przeprowadzone w 1986 roku przez instytut NIPO wykazało, że 76% Holendrów popiera dobrowolną eutanazję i że 77% wypowiada się na rzecz eutanazji niedobrowolnej, bez zgody i wiedzy pacjenta” (Fenigsen, 1994, s. 48). W Polsce relacje te wyglądają nieco inaczej. Badania CBOS z grudnia 1988 roku wykazały aprobatę u 30% badanych, ale niemal u 50% całkowitą dezaprobatę (Ostrowska, 1991, s. 69).

          Jak by na to nie patrzyć, za eutanazją przemawiają wysokie liczby, szczególnie w przypadku badanych lekarzy. Jednakże gdy zapewni im się całkowitą anonimowość, to w szczerej, intymnej rozmowie potrafią ostrożnie przyznać się do incydentalnego popełniania czynów o charakterze eutanatycznym; zarówno za zgodą pacjenta, jak i bez niej. „W badaniach przeprowadzonych wśród członków Amerykańskiego Towarzystwa Lekarskiego 80% lekarzy przyznało, że w pewnych sytuacjach stosuje się w praktyce eutanazję bierną” (Ostrowska, 1991, s. 68). Spektakularnym pod tym względem i trudnym do jednoznacznej oceny etycznej jest przypadek Jack’a Kevorkiana, nazwanego przez prasę „doktorem śmierć”. Skonstruował on i po raz pierwszy w 1990 roku zastosował specyficzne urządzenie o symptomatycznej nazwie „Thanatron”, które było maszyną do samodzielnego popełniania samobójstwa. Urządzenie to Kevorkian dostarczał dotkliwie cierpiącym i proszącym go o to pacjentom, instalował i instruował ich co do sposobu działania. Natomiast w krytycznym momencie pacjenci sami uruchamiali letalną maszynę. Było to o tyle łatwe, że możliwe do włączenia jednym przyciskiem. Przebieg całego wydarzenia był zazwyczaj rejestrowany przez kamerę video. Według jurysdykcji kilku stanów USA ten kontrowersyjny lekarz był uniewinniany, w innych zaś skazywany na areszt i więzienie.

          Podobne pomysły przychodzą jednak do głowy nie tylko takim abnegatom, jak J. Kevorkian, ale i światowej sławy autorytetom moralnym i naukowym. Autor pierwszej na świecie transplantacji serca – Christiaan Neethling Barnard – zadał ważkie i bynajmniej nie retoryczne pytanie: „Dlaczego lekarze nie mieliby dokonywać eutanazji i pomagać w samobójstwie?”. On sam wprawdzie, jak wielokrotnie zapewniał, nigdy nie wykonał zabiegu eutanazji, ale tylko dlatego, że zabiegów tego typu zabrania prawo RPA gdzie praktykował. „Kiedy choroba doprowadza człowieka do stanu, który umniejsza jego wolność – odbiera mu integralność i godność – wówczas wszystko, co najbardziej wartościowe, jest bezpowrotnie stracone. Wynika z tego oczywisty wniosek, że samo podtrzymywanie egzystencji za pomocą mechanicznej aparatury w sytuacji, gdy człowiek stracił już swoją podmiotowość jako osoba ludzka, jest pogwałceniem praw jednostki. Czyż można znaleźć lepszy argument na rzecz tego, by społeczeństwo zaakceptowało eutanazję?” (Barnard, 1996, s. 83).

          Dla niektórych jest to krok poprzedzający umieszczanie ulicznych automatów na żetony dla tych, którym obrzydło już życie, a chcą higienicznie, profesjonalnie i przyzwoicie umrzeć w dogodnych dla siebie warunkach. W Internecie można zakupić urządzenia sprzężone z laptopem i odpowiednim programem komputerowym do samodzielnego popełniania samobójstwa. Wydaje się więc uzasadnione, aby dokładnie przeanalizować zagadnienie eutanazji z prawnego punktu widzenia, z uwzględnieniem zmian mentalności oraz współczesnych potrzeb społecznych. Jak dotychczas w polskim kodeksie karnym eutanazja jest przestępstwem. Podobnie jak pomoc w popełnieniu samobójstwa.

          Według wielu autorów zajmujących się zagadnieniem śmierci, zarówno lekarzy, jak również antropologów, filozofów i socjologów, istnieje praktyczna potrzeba stworzenia dyscypliny, która zajmowałaby się nie tylko eutanazją, ale i śmiercią w ogóle. W dużym stopniu wchodzi to w kompetencje stosunkowo nowej dyscypliny filozoficznej, jaką jest bioetyka, lecz istnieje szereg problemów dotyczących śmierci, które nie mieszczą się w jej obrębie. Zadania stworzenia nauki o śmierci nie jest w stanie wykonać samo tylko środowisko medyczne i niezbędna jest współpraca z przedstawicielami innych dyscyplin naukowych. Już sama nazwa „eutanazja”, wprowadzona do obiegu przez XVII-wiecznego filozofa Francisa Bacona, wzbudza dziś negatywne skojarzenia, których już chyba pozbyć się nie będzie można (Szeroczyńska, 2004, s. 25-26). Sugeruje się więc inne określenia na eutanzję, np.: „agathanasia” lub „bene mori” (P. Ramsey), „lekotanazja” („médicothanasie” – J. Bréhant), „eutanatologia” (Tadeusz Kielanowski) (Kielanowski, 1975, s. 103).

          Ci sami autorzy pragnęliby stworzenia nauki profesjonalnie zajmującej się śmiercią. Pomijając nazwy o wąskim kontekście, takie jak: „aksjologia śmierci”, „fenomenologia śmierci”, „metafizyka śmierci”, czy „ontologia śmierci”, chodziłoby o obszerniejsze tematycznie: „antropologię śmierci”, „filozofię śmierci”, „tanatologię”, (L-V. Thomas), bądź interdyscyplinarną „naukę o śmierci” (J. Bréhant).

          Dziś już dobrze rozwinięte i posiadające obszerne podstawy teoretyczne są dwie takie dyscypliny naukowe: tanatologia filozoficzna i antropologia śmierci (Sahaj, 2003-2004, Sahaj, 2004). „Pierwsza z wymienionych (jako nowa dyscyplina uniwersytecka, rozwijająca się głównie w USA) jest w istocie rzeczy kompleksem nauk związanych przede wszystkim z zagadnieniem umierania i wielorakiej opieki (medycznej, psychologicznej, społecznej), jakiej wymaga człowiek umierający. Antropologia śmierci z kolei powstała we Francji i stanowi kompleks historycznych etnograficznych studiów nad zmieniającymi się zjawiskami kulturowymi towarzyszącymi śmierci, a więc obrzędami związanymi ze śmiercią, modlitwami za zmarłych, kultem zmarłych czy zwyczajami pogrzebowymi bądź architekturą grobów oraz cmentarzy” (Ziemiński, 1999, s. 12).

          Wydaje się więc, że dzięki antropologii śmierci i tanatologii śmierć stałaby się z czasem znacznie lepiej zrozumiana, a wiele problemów z nią związanych (zarówno teoretycznych, jak i praktycznych) – mogłoby zostać w jakimś stopniu rozwiązanych. Jak sądzę z korzyścią dla tych milionów osób, które co roku umierają w szpitalach.

Cytowana literatura:
1. „Forum”, dodatek „Człowiek i medycyna”, nr 7 (40), lipiec 1998.

2. Ariès Ph., Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1992.

3. Barnard Ch. N., Godne życie, godna śmierć: wybitny kardiolog o eutanazji i samobójstwie, przeł. J. K. Kelus, Wydawnictwo Jacek Santorski & Co oraz Wydawnictwo „Cis”, Warszawa 1996.

4. Bréhant J., Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, przeł. U. Sudolska, wydanie II poprawione, Wydawnictwo ANCHER, Warszawa 1993.

5. Butkiewicz T., Moja filozofia chirurgii, PWZL, Warszawa 1974.

6. Fenigsen R., Eutanazja. Śmierć z wyboru? , Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1994.

7. Jan Paweł II, Evangelium vitae. Tekst i komentarze, pod red. T. Stycznia i J. Nagórnego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997.

8. Kielanowski T., Medyczne i moralne problemy umierania i śmierci, „Etyka”, nr 14, 1975.

9. Kielanowski T., Problem niepotrzebnego cierpienia. O niepotrzebnym cierpieniu, rodzonym przez postępy nauk medycznych, (w:) Kręgu życia i śmierci. Moralne problemy medycyny współczesnej, pod red. Z. Szawarskiego, Książka i Wiedza, Warszawa 1987.

10. Kopania J., Nowacka M., Śmierć organizmu a śmierć człowieka, „Sztuka Leczenia”, nr 4, Kraków 1999.

11. Ostrowska A., Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1991.

12. Ramsey P., Pacjent jest osobą, przeł. S. Łypacewicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1977.

13. Raszeja S., Prawo cywilne a śmierć człowieka, (w:) Etyka i deontologia lekarska, pod. red. T. Kielanowskiego, wyd. II zmienione i poszerzone, PZWL, Warszawa 1985.

14. Sahaj T., Co to jest tanatologia filozoficzna? , „Principia”, t. XXXV-XXXVI, 2003-2004.

15. Sahaj T., Człowiek – istota śmiertelna, Wydawnictwo AWF, Poznań 2004.

16. Sych M., Granice intensywnej terapii – aspekty etyczne i prawne, (w:) Eutanazja a opieka paliatywna. Aspekty etyczne, religijne, psychologiczne i prawne, pod przewodnictwem Komitetu Redakcyjnego, wyd. II, wydane przez WNS KUL i AM w Lublinie, Lublin 1996.

17. Szawarski Z., recenzja czasopisma „Bioethics Reporter”, „Studia Filozoficzne”, nr 7, 1986.

18. Szawarski Z., Wprowadzenie – dwa modele etyki medycznej, (w:) W kręgu życia i śmierci. Moralne problemy medycyny współczesnej, pod red. Z. Szawarskiego, Książka i Wiedza, Warszawa 1987.

19. Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie. Studium prawnoporównawcze, Wydawnictwo „Universitas”, Kraków 2004.

20. Thomas L-V., Trup. Od biologii do antropologii, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź, 1991.

21. Youngson R. M., Medycyna. Słownik encyklopedyczny, przeł. W. Grzybowski i A. Grzybowski, Wydawnictwo RTW, Warszawa 1997.

22. Ziemiński I., Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

Key words: death, philosophy, thanatology, modern medicine

ON OUTLINE OF THE LECTURE TITLED: PHILOSOPHICAL ASPECTS OF DEATH IN MODERN MEDICINE

          The lecture puts the focus on philosophical analysis of problems and aspects which have emerged in the medicine during last decades. Nowadays, medicine is an extremely intensive and widely developing field of human knowledge and practices. It embraces not only the newest technical instrumentation, but also sophisticated microbiological processes. Owing to that medicine creates really interesting prospects for a dreaming of longevity man and also enlarges the probability of quite new threats. It rises huge hopes and at the same time alarms. Furthermore, the progress of medicine carries new moral problems which are found difficult to cope witch by doctors. Such situation requires both particular partnership between philosophy and medicine and a kind of philosophical attendance.

          The lecture discusses the subject of a variety of definitions of death and theoretical and practical problems connected with them. The study includes such phenomena as cryogenics, organ transplantation, keeping somebody alive by artificial means, „thanatopraxis” and euthanasia (also cryptoeuthanasia) as one of the very important and controversial topics of present day. It also presents some of the patients` expectations from doctors and medical staff as well as people`s attitudes towards an approaching death. My purpose is to present the relevance to the matter of death in modern culture. Artykuł pierwotnie ukazał się w: „Archeus. Studia z bioetyki i antropologii filozoficznej” 1, 2000. Obecna, zaktualizowana wersja została opublikowana w Serwisie Biotechnologicznym dn. 11 października 2005r.