Zapewne świat byłby prostszy, gdyby panowała w nim spontaniczna zgoda co do pewnych ustaleń metafizycznych, etycznych i politycznych. Byłby jeszcze prostszy, gdyby ustalenia tego rodzaju miały za sobą jasne i oczywiste racje, a wobec tego godziło się narzucać je opornym – przez perswazję, edukację, a jak trzeba, to nawet odrobinę przymusu prawnego.

          Niestety nie ma takich ustaleń. Nie istnieją żadne tezy tego rodzaju, które podzielałaby większość inteligentnych i przyzwoitych ludzi. Nie ma też publicznej zgody na to – w żadnym kraju demokratycznym – aby z braku moralnego i intelektualnego zgody w kwestiach fundamentalnych, pozwolić jednej stronie sprawować rządy apodyktyczne, czyli zgodnie z pryncypiami jakiegoś systemu religijnego, filozoficznego czy ideologicznego. Inaczej mówiąc, nigdzie nie ma demokratycznego, a przynajmniej na poszanowaniu wolności sumień i mniemań opartej zgody stanowiącej, że jakaś religijno-metafizyczna koncepcja człowieka i społeczeństwa może wyznaczać ramy dla stanowienia porządku publicznego i prawnego. To jest pewien empiryczny fakt: nigdzie takiej zgody nie ma. Tym samym, nawet najbardziej przywiązane do pewnej tradycji religijno-metafizycznej społeczeństwa demokratyczne (nie ma ich zresztą wiele) tworzą prawo wedle reguł minimalistycznych, a z pominięciem archaicznej reguły, że prawodawca powołany jest do tego, by sankcjonować to, co dla ludzi dobre, a zakazywać tego, co złe. Przeciwnie. Prawo stanowi się wedle zasady moralnej powściągliwości: prawa i swobody wolno ograniczać jedynie wtedy, gdy jest to konieczne dla ochrony samych praw i wolności obywateli. Nie znaczy to bynajmniej, iż społeczeństwa liberalne nie chciałyby znać Prawdy i z całym spokojem wcielić ją w życie drogą nakazów i zakazów. Znaczy tylko tyle, że wzniosły się na tak wysoki poziom intelektualnego i moralnego krytycyzmu, że wiedzą, iż Prawdy nie znają, a wyłonione przez nie władze ustawodawcze nie mają i nie mogą mieć moralnego prawa do apodyktycznego wcielania w życie jakichkolwiek dyskusyjnych przekonań moralnych i metafizycznych.

           Dotyczy to również bioetyki, która w demokracji nie może być, i nie bywa – przynajmniej gdy chodzi o jej rezultaty praktyczne, czyli rekomendacje prawno-polityczne, których się dopracowuje – ani rzeczniczką jakiejś ideologii, ani systemu przekonań religijnych i metafizycznych. Czy jednak sama zasada kierowania się względami mającymi na celu poszanowanie wolności uczestników społecznego dialogu, świadomość ograniczoności własnej wiedzy, deklarowana niepewność przekonań metafizycznych, nie tworzą elementów jakiejś nowej ideologii, wobec której pierwotnie chcieliśmy zachować neutralność? Z pewnością, w jakimś sensie tak jest. Ale z równą pewnością możemy powiedzieć: taka postawa jest skażona ideologicznie w najmniejszym możliwym stopniu, bo twierdzi najmniej i powściąga swe sądy i pouczenia w największym dostępnym wymiarze.

          A jednak, w krajach, gdzie kultura demokratyczna jest raczej formalna niż faktycznie utrwalona, istnieje wciąż pokusa, by sprawy sobie uprościć i narzucać światu pewną metafizykę, wraz z jej konsekwencjami praktycznymi. Pokusa taka jednak z góry skazuje tych, którzy się dadzą jej uwieść, na niepowodzenie. Niepowodzenie czysto praktyczne. Po prostu nie istnieje żadna teoria metafizyczna, która byłaby przekonująca dla większości, a co dopiero dla prawie wszystkich, co byłoby niezbędnym moralnym warunkiem wcielania jej w życie środkami prawa. A jednak istnieją takie próby. Najbardziej charakterystycznym przykładem jest metafizyka i moralistyka personalistyczna.

          Jej podstawy założono w starożytnej Grecji, a rozwinięto w szczegółach w późnym średniowieczu. W skrócie koncepcja jest następująca: człowiek jest psychofizyczną całością, spełniającą rozmaite funkcje o różnym stopniu doskonałości – od biologicznych, poprzez zmysłowo-poznawcze i afektywne, aż po czysto racjonalne. Właśnie te najwyższe funkcje stanowią o człowieczeństwie. Są to rozum (jako intelekt) i wola rozumna (rozum praktyczny), umocniona przez sumienie. Jako z natury rozumny, człowiek powołany jest do kierowania sobą i umacniana swych najlepszych zdolności, czyli cnót. Będąc istotą rozumną, człowiek jest też wolny, a będąc wolnym, jest on za swe czyny odpowiedzialny. Jednocześnie jest człowiek stworzeniem, co oznacza, że swe przymioty ludzkie: rozum i wolę rozumną uzyskał od Boga. Jako taki jest zobowiązany do przestrzegania ładu racjonalno-moralnego, który odczytuje w łonie swej własnej osoby, jako principia własnej rozumności – są nimi zasady logiczne i pierwsze zasady moralne. Jedne i drugie są niepodważalne i nieprzekraczalne jako prawo dane od Boga. Będąc dziecięciem Bożym, a jednocześnie stanowiącą o sobie jednostką rozumną, człowiek w każdym wypadku zasługuje na szacunek innych ludzi, na poszanowanie swego życia, własności, wolności w stanowieniu o sobie, wreszcie godności jako generalnej wartościowości osoby.

          Zarysowana tu doktryna z pewnością ma okres swej świetności dawno za sobą. Istnieje jednak ciągle w kręgach katolickich, częściowo też protestanckich i żydowskich. Jej rdzeniem jest teologicznie pojęty arystotelizm i tam, gdzie Arystoteles lub jego średniowieczni następcy znajdują dziś jeszcze posłuch, tam też powiada się wciąż o człowieku jako osobie, o jego godności i przyrodzonych prawach, które mają boskie zakorzenienie. W innych kręgach akademickich, np. tych związanych ze współczesnymi nurtami psychologii i socjologii, odwołującymi się do strukturalizmu, funkcjonalizmu czy też psychoanalizy, a także w najsilniejszym dziś nurcie kognitywistycznym, koncepcja człowieka jako osoby jest praktycznie nieobecna, a jej twierdzenia uważane są albo za mętne i niejasne, albo za fałszywe lub co najmniej nieuzasadnione. Również wcześniejsze kierunki XX-wieczne, takie jak tzw. antropologia filozoficzna czy egzystencjalizm, nie mówiąc już o naturalistycznych i scjentystycznych projektach sprzed stu lat, nie widzą w człowieku osoby rozumianej w duchu klasycznej filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Od dawna nie ma już żadnych szans na to, aby akurat ta teoria skupiła wokół siebie strony konfliktów bioetycznych i pozwoliła na przyjęcie takich rozwiązań, które zyskają powszechną akceptację.

          Substancjalna tożsamość człowieka i jego zdolność do suwerennego postępowania jest od dobrych stu lat oceniana nieporównanie bardziej sceptycznie niż dawniej, a zwłaszcza w bardzo optymistycznej pod tym względem tomistycznej metafizyce człowieka, z której korzysta światopogląd katolicki. A jednak, chcąc nie chcąc, musimy uprawiając bioetykę, a czyniąc to powinniśmy zachowywać się tak, jakbyśmy jednak mogli wywrzeć jakiś wpływ na to, co się z nami dzieje. Wszelako jednak nie osiągniemy tego trzymając się kurczowo teorii, których autorytet rozciąga się tak daleko, jak sięga jedno z wyznań. Wyniki pracy bioetyków nie są bowiem zamierzone ani skrojone na potrzeby i przekonania katolików czy Żydów, ale muszą służyć całym społeczeństwom.

           Bioetyka funkcjonuje w świecie liberalnym i pluralistycznym. Co więcej, zdaje się być wyspą zamieszkaną przez ludzi mówiących różnymi językami i mającymi poważne trudności z porozumieniem się, wyspą, której brzegi oblewają w dodatku ciemne i nieprzyjazne wody. Są to wody ignorancji i ideologii. Oto jedni nie wiedzą, o co w zagadnieniach bioetycznych w ogóle chodzi, odwołując się jedynie do klisz i przesądów, bez zadawania sobie pokornego trudu zrozumienia faktycznie występujących problemów. Inni zaś, nie chcą słuchać niczego, zainteresowani są tylko tym, by ich dogmatyczne przekonania lub urazy i idiosynkrazje, mogły dojść do głosu, zagłuszając wszelką konstruktywną dyskusję nad konkretnymi zagadnieniami moralnymi, prawnymi i politycznymi, które po prostu domagają się jakiegoś rozwiązania, nie zaś zakrzyczenia i sterroryzowania przez zakazy.

          

          Mieszkańcy tej samotnej wyspy, pławiącej się w oceanie ignorancji i ideologicznej wrogości to tzw. bioetycy – specjaliści od różnych spraw, rekrutujący się spośród medyków, filozofów, prawników i humanistów – ludzie zajmujący się bioetyką stale lub okazjonalnie, praktycznie lub teoretycznie. Ich rozumienie tego, czym miałaby być nowa dyscyplina, może być różne; nie ma jednak wątpliwości co do tego, że ma to być dyscyplina praktyczna, czyli dostarczająca pewnych propozycji rozwiązań prawnych i proceduralnych pewnych całkiem konkretnych, zwykle bardzo szczegółowych i zniuansowanych kwestii. Panuje więc, mimo wszystkich różnic, zgoda co do tego, że bioetyka nie stawia problemów w rodzaju „czy można wykonywać badania z użyciem komórek macierzystych pochodzących z ludzkich embrionów?” albo „czy można dopuścić aborcję ze wskazań pozamedycznych?”, lecz pytania o wiele bardziej szczegółowe, wychodzące od konkretnych przypadków i od konkretnej złożonej sytuacji społecznej i prawnej, którą w jakimś stopniu można udoskonalić środkami proceduralnymi. Punktem wyjścia są tu zawsze fakty oraz istniejący stan prawny, punktem dojścia zaś pewien pożądany stan rzeczy, do którego można się zbliżyć środkami prawa i społecznego oddziaływania. Takim faktem wyjściowym może być np. epidemia AIDS w Afryce, a pożądanym stanem rzeczy jej ograniczenie. Pytanie ogólne brzmi tu: jak w możliwie krótkim czasie można ograniczyć epidemię AIDS? Na pytanie to odpowiadają lekarze, epidemiologowie, prawnicy, socjologowie i politycy, a multidyscyplinarna debata na ten temat nazywa się właśnie debatą bioetyczną. Konkretnie rozważane w niej problemy są wszakże szczegółowe i zwykle mają mało wspólnego z filozofią. Ujawniają się one przybierając postać m. in. następujących pytań: - Jak zapewnić skuteczną dystrybucję prezerwatyw, jak powstrzymać propagandę przeciwko prezerwatywom? - Jak zażegnać wojnę między „partią prezerwatywy” a „partią wstrzemięźliwości”, niszczącą współdziałanie służb i organizacji? - Jak prowadzić działalność oświatową i wychowawczą? - Jak ograniczać rozwiązłość? - Jak spowodować obniżenie cen leków na AIDS?

           I tak dalej. Podobnie jest w innych wypadkach. Odpowiedź na pytanie „co zrobić?” – a z pewnością jest to kluczowa postać zapytywania w bioetyce – prawie nigdy nie brzmi „zakazać x lub y bez wyjątków”. Nie brzmi też nigdy „pozwolić na x lub y bez ograniczeń”. Zwykle ma formę następującą: „poddać kontroli takimi to a takimi środkami”. Dyskusja bioetyczna dotyczy zwykle właśnie środków, bo wartości są z reguły podzielane powszechnie. Uczestniczyłem w dziesiątkach debat bioetycznych w kilkunastu krajach, ale nigdy w takiej, w której spierano by się o fundamentalne dobra, czyli tzw. values. Tak na przykład nikt nie zgłasza wątpliwości co do tego, że wartość życia i wartość wolności należą do najwyższych, a nawet, że ta pierwsza jest wyższa, czyli że czasami można złamać czyjąś wolność, aby ratować życie tego człowieka. Ze zgody w tych kwestiach aksjologicznych nie wynikają jednak żadne wnioski szczegółowe, w rodzaju „eutanazja musi pozostać zawsze nielegalna”. Nie ma tu żadnego przełożenia racjonalnego, nie mówiąc już o wynikaniu logicznym w ścisłym sensie. Troska o życie i wolność pozwala przyłączyć się z zainteresowaniem do debaty na temat eutanazji, ale sama nie poddaje żadnych rozwiązań szczegółowych. Żeby je osiągnąć wymagana jest wiedza medyczna, socjologiczna, prawna itp., oraz spora doza mądrości. Tak to na przykład mamy w punkcie wyjścia kraj, w którym nie ściga się eutanazji, choć jest zabroniona. Stwierdzamy, że nie ściga się jej, bo jest to praktycznie niemożliwe. Następnie bierzemy pod uwagę hipotezę, że być może nie ma czego ścigać, bo eutanazji w danym kraju nie ma. Tu przychodzi w sukurs kryminalistyka, która poucza nas, że przestępstwa nieścigane krzewią się bardziej niż te ścigane, a różnice pod względem ich rozpowszechnienie w różnych krajach są takiego czy takiego rzędu, nigdy jednak nie bywa tak, że w jednym kraju dany rodzaj przestępstw występuje, a w innym wcale. Wobec tego hipotezę odrzucamy i stawiamy pytanie, jak uregulować prawnie eutanazję, aby nie dochodziło do wymuszonych próśb o pomoc w samobójstwie ani innych niegodziwości. Rozpoczyna się debata, która może doprowadzić do polepszenia prawa, które nareszcie okaże się skuteczne. I tak to wrażliwość moralna i kultura prawna prowadzą do tego, że jakiś leżący odłogiem temat zostaje podjęty, a w następstwie tego jakaś dziedzina życia, obciążona wielkim ryzykiem moralnego zła, zostaje poddana pewnej kontroli.

           Co na to publiczność? Jedni wiedzą, o co chodzi, i doceniają wysiłki zmierzające do tego, żeby albo liczbę aktów eutanazji efektywnie zmniejszyć, albo przynajmniej wyeliminować eutanazję przypadkową i niedobrowolną. Inni niczego nie chcą widzieć i kurczowo trzymając się faktu, że nowe prawo formułuje jakieś warunki, w których eutanazja nie będzie karana, biją na alarm i sieją postrach wśród niezorientowanych, strasząc ich czymś, co groziło im może w warunkach działania starego prawa, lecz raczej nie będzie już grozić w nowej sytuacji, jeśli faktycznie nowe prawo skupia się na kwestii kontroli dobrowolności i rzetelności żądań eutanazji. Co więcej, niegodziwi krzykacze, jeśli tylko uda im się kogoś nastraszyć, powołują się na rezultaty swej kłamliwej propagandy jako na argument przeciwko nowemu prawu: Patrzcie! Oto pięciu starców uciekło z Holandii ze strachu przed eutanazją! Kto ich nastraszył, i czy jaka jest moralna kwalifikacja takiego straszenia, tego już rzecz jasna nie dodają. Tak to nieraz wygląda – owa konfrontacja bioetyki ze światem zewnętrznym. Czym mniej demokratyczne i mniej wykształcone jest społeczeństwo tym jest pod tym względem, rzecz oczywista, gorzej.

          W naszej metaforze wyspy i oceanu, ciemny ocean to – przynajmniej w warunkach polskich – całe niemal społeczne „życie medyczne” – sfera wyobrażeń i dyskursów osób wobec medycyny postronnych, żywiących wszelako rozmaite światopoglądy, ale i przesądy, często nadające ton publicznej debacie na tematy bioetyczne. Całkowite niezrozumienie istoty zagadnień bioetycznych i celu ich rozważania przez bioetyków, niezrozumienie zadania, które stawiają sobie bioetycy, prowadzi do społecznego wyobcowania zaangażowanych w bioetykę specjalistów, a nawet opacznego rozumienia ich intencji. Nie brak chętnych do przemawiania językiem nienawiści (np. dla pewnych osób bioetycy domagający się uregulowania aborcji czy eutanazji to in virtu mordercy, in actu zaś przedstawiciele „cywilizacji śmierci”), do oczerniania i opluwania, bo draństwo, którym jest rzucanie oszczerstw i kalumnii, wybaczane jest bardzo łatwo, gdy tylko oszczerca ma gębę dostatecznie wypełnioną odpowiednimi frazesami i zapewnieniami o swych najszlachetniejszych i zbożnych intencjach. Wolno oto bezkarnie (czyli nie narażając się na potępienie moralne) głosić, że zwolennicy liberalizacji prawa aborcyjnego dążą do ograniczenia przyrostu naturalnego w narodzie polskim (domyślamy się, na czyje zamówienie), choć jest to jawnym absurdem, podobnie jak absurdem jest twierdzenie, że przyrost naturalny może w jakikolwiek statystycznie stwierdzalny sposób zależeć od kształtu ustawy aborcyjnej. Wolno torpedować zapłodnienie in vitro krwawymi obrazami zarodków wylewanych do kanalizacji, jakby to akurat różniło tę technikę od innych dróg radzenia sobie z problemem niepłodności. I tak dalej. W krajach, gdzie demokracja jest słaba lub żadna, a elity wątłe, każda niemal próba debaty bioetycznej przekształca się w ideologiczną połajankę i na tym etapie się kończy. Prawo zaś tworzy się tam (lub częściej: nie tworzy) w gabinetach, do których wiedza i dobra wola ma znacznie mniejszy przystęp niż ideologia.

          Wyjąwszy kraje starego demokratycznego Zachodu, specjaliści nie mają prawie żadnego wpływu na etycznie istotne regulacje w zakresie medycyny i badań. Wszędzie, poza Zachodem, masowo łamanie są prawa chorych psychicznie i, albo aborcja i powikłania poabaorcyjne mają katastrofalne wymiary, albo handel organami kwitnie, albo koncerny farmaceutyczne robią, co chcą, albo wszystko to naraz. I tak dalej. Tam gdzie wolność i demokracja jest butikowym luksusem, propagandową przykrywką dla rządów ideologii lub enklawą jednej gazety, jednego uniwersytetu i trzech klubów w stolicy, tam również luksusem jest bioetyka. I prawa człowieka takoż. I doprawdy wszystko jedno, czy kraj to muzułmański, czy chrześcijański, i czy proste, oczywiste wartości nazywa się tam w życiu publicznym imieniem takiej czy innej religii, lub pieczętuje mianem „humanistyczne” czy też „ateistyczne”; każdy chętnie przylepia swoją etykietkę firmową na uniwersalne, więc bodaj i bezpańskie, a więc pozostające „do wzięcia”, wartości. Jak świat długi i szeroki obowiązuje wszelako ta sama zasada: czym więcej zamordyzmu i ideologii w życiu społecznym i politycznym, tym więcej draństwa, także w dziedzinie medycznej.

          Widać, jak to bioetyka boryka się z otoczeniem społecznym i politycznym, które wiąże jej ręce. Ale jej trudności „kondycyjne” bynajmniej w tym się nie wyczerpują. Bioetyka ma bowiem poza tym dwojakiego rodzaju kłopoty z samą sobą.

           Kłopoty wewnętrzne polegają na tym, że jest to nauka nowo powstająca, strukturze nieokreślonej jeszcze strukturze metodologicznej i niejasnej tożsamości, interdyscyplinarna i dość skonfliktowana wewnętrznie.

           Kłopoty zewnętrzne polegają na niezgodności jej praktycznych, wręcz prawno-politycznych celów ze środkami, które ma do dyspozycji.

          Interdyscyplinarny charakter bioetyki sprawia, że integrujący ją wewnętrznie zespół kluczowych koncepcji i teorii jest wiadomy zaledwie części, a bodajże mniejszości zainteresowanych specjalistów. Z taką sytuacją nie mamy do czynienia w żadnej dojrzałej nauce społecznej. W bioetyce zaś jest tak, że chociaż wykształciły się pewne koncepcje wzorcowe, i (jak przystało na naukę) konkurencyjne w stosunku do siebie, a więc koncepcje choroby i zdrowia, zdrowia publicznego, celów i narzędzi samej bioetyki, to bynajmniej nie dałoby się z powodzeniem zapytać o nie wszystkich autorów prac z zakresu tej dyscypliny. Jest do tego jeszcze daleko i kto wie, czy w dalszym dojrzewaniu samowiedzy bioetyki ważnej roli nie odegrają filozofowie.

          Jeszcze mniej komfortowa jest jednak sytuacja zewnętrzna bioetyki. Jako dyscyplina akademicka, bioetyka powołana jest do formułowania propozycji rozwiązań prawnych i politycznych w oparciu o kompetencje merytoryczne i właściwe rozeznania moralne, którym poświęca szczególną uwagę. Zadaniem bioetyki jest wspieranie uczciwych i racjonalnych stosunków w sferze zdrowia publicznego i badań. Jednak decyzje tego dotyczące są ostatecznie w rękach polityków. Właśnie owe cesje na rzecz „polityczności”, wychodzenie poza zobowiązania akademickie w kierunku „politycznej strategii”, są problematyczne. Nie wydaje się to bowiem zgodne z moralnością akademicką ani z żadną wyobrażalną metodologią, najbardziej praktycznej nawet dyscypliny. Bioetyka uwikłana jest więc w paradoks znany z przypadku nauk prawnych i ekonomicznych, które służąc racjonalności i uczciwości państwa, muszą służyć danemu państwu nawet wtedy, gdy nie chce ono być ani w pełni uczciwe, ani racjonalne. Przykładem takiego wymuszonego przez okoliczności sprzeniewierzenia jest w bioetyce zagadnienie korupcji. Ograniczenie się do jej potępienia we wszelkich formach skazuje etyka na zupełne oderwanie od realiów i nieskuteczność. Z drugiej strony jednak puszczanie oka do medyków, że to lub owo mogłoby ewentualnie być akceptowane, nie wchodzi w grę, jeśli mamy traktować siebie samych poważnie. Dobrego rozwiązania nie ma, wobec czego nęci nas rozwiązanie ad hoc; polegałoby ono na usunięciu zagadnienia korupcji z pola widzenia bioetyki, pod pretekstem, że w danym wypadku chodzi o przestępstwa. Tak jakby chciało się dać do zrozumienia, że takie przestępstwa przypadkiem nie zasługują na refleksję moralną. Przykładów można podawać więcej, bo właściwie w każdej sprawie spotykamy się z hiatus, mniej uczenie zwanym „teoria sobie, a życie sobie”. Bodajże nie ulega jednak wątpliwości, że bioetyka ma zbliżać się do realiów i być faktycznie pomocna. Tym samym musi być elastyczna, w miarę liberalna, po prostu: życiowa.

          Wracając teraz do punktu, z którego wystartowaliśmy. Czy stara klasyczna koncepcja osoby ma coś do zaoferowania, gdy chodzi o owo wymaganie życiowości bioetyki? Otóż moim zdaniem ma, jednak tylko o tyle, o ile wyzwoli się z gorsetu dogmatyczności i mentorskich narowów. W bioetyce bowiem nie ma miejsca na „nauczanie”, a jedynie na racjonalną i wolną dyskusję, dyskusję przy stole, a nie u stóp czyjegoś tronu. Jeśli będziemy się tego trzymać, może okazać się, że klasyczna teoria człowieka jako osoby ma w sobie elementy obiecujące. Pewnie nie wystarczy ich na to, aby znów humaniści zaczęli masowo spostrzegać w ludziach zwierzęta rozumne, prawem naturalnym oświecone, ale język bioetyki mógłby zostać wzbogacony ciekawymi wątkami. Mam tu na myśli specyficzny rys chrześcijańskiej aretologii i psychologii, która zna całą rozmaitość charakterów i sposobów bycia dobrym człowiekiem, wielość temperamentów, a ponadto zaskakująco wiele gotowa jest wybaczać. A to jest właśnie bardzo życiowe. Sądzę, że najciekawszym i niedocenianym chyba rysem etyki katolickiej (tomistycznej) jest jej łagodność i permisywizm, elastyczność i wiara w poprawę każdego człowieka. Nie udało ci się dzisiaj – spróbuj raz jeszcze. Myślę, że jeśli bioetyka katolicka miałaby odnaleźć się w liberalnym, multikulturowym i pragmatycznym świecie bioetyki światowej, to powinna wystąpić nie z retorycznym orędziem, przepojonym tyleż apodyktycznymi, co wątpliwymi, a już na pewno mało skromnymi, zwrotami metafizycznymi i teologicznymi, ile z rdzenną dla siebie etyką cnót, która może być interesująca i konstruktywna bez względu na wyznanie słuchaczy.

          I tego jednakże nie starczyłoby na to, by tytułową „metodologiczną i społeczną kondycję bioetyki” wyraźnie polepszyć. Daleko jeszcze do tego. Zalecałbym jednak cierpliwość, podobnie jak czyni to lekarz, gdy niewiele może swemu pacjentowi pomóc.