Bioetyka jest wciąż stosunkowa młodą, bo niespełna pięćdziesięcioletnią nauką, co sprawia, że rozwija się ona wciąż z ogromnym impetem i witalnością. Mimo że ideologiczne podziały pomiędzy poszczególnymi szkołami bioetycznymi- co do filozoficznych pryncypiów- wydają się nie do przezwyciężenia, to jednak, a może właśnie dlatego, debata bioetyczna jest bardzo żywiołowa. Wydaje się, że co raz to nowe odkrycia i możliwości w dziedzinie biotechnologii i medycyny, a z tym i co nóż rodzące się zapytania moralne , nie pozwalają bioetykom pozostać spokojnie na raz zajętych pozycjach. Choć fundamentalne różnice, co do zasad pierwszych, które odgradzają od siebie personalistów, utylitarystów i pragmatyków, mogą dawać wrażenie swoistej „wojny okopowej” na polu bioetyki, to jednak wszystkie szkoły są zmuszone do podejmowania nieustannego dialogu, spierania się, debatowania i podejmowania konkretnych decyzji. Debaty bioetyczne nie mogą pozostać nierozstrzygnięte, bo przecież dotyczą “tu i teraz”, które dzieje się każdego dnia w szpitalach, klinikach i laboratoriach na całym świecie. Lepsze czy gorsze, ale rozstrzygnięcia moralne muszą zapadać, by następnie kształtować zasady prawne i kodeksy deontologiczne, gdyż codzienna praktyka medyczna i biotechnologiczna nie może działać w moralno-prawnej próżni.

SUMMARY

In this article, I outline major hotspots  and dilemmas in today’s bioethics. First of all, I express my opinion that in the heart of bioethics lies the on-going discussion on the human embryo. This discussion takes place on two different levels. On a theoretical level, there is an argument regarding what the human embryo is (metaphysical and anthropological question) and what dignity it has (moral question). On a practical level, there is a discussion about morally acceptable operations on human embryos. Knowing that practical solutions are contingent on theoretical assumptions about the human embryo, I present first the theoretical dimension of the debate and then the practical one. 

In particular, I report an existing tension between the school of metaphysically founded personalism and development biology. According to the personalist view, each human embryo should be respected as the human person. Personalists underline that the human embryo has all the features typical of a biological organism. Moreover, the human embryo is a human organism, which is confirmed by its genetic information. Then, supposing that the human embryo is a human being (a human organism), it has to be respected as the human person since it is impossible draw a line between biological life and properly human life of an embryo. Nevertheless, the personalist standpoint is put under pressure by considerable advances in the fields of development biology, molecular embryology and cytology. Biological sciences challenge personalist reasoning by showing that the concept of organism- integrally organised and teleologically developing whole- is not always applicable to human embryos, namely parthenotes, non-viable IVF embryos and hybrid clones. Likewise, there are new scientific techniques like altered nuclear transfer and RNA interference which allow to create biological entities with blurred organic identity. Such entities are not human organisms and thus they do not enjoy moral status typical of the human person. Consequently, such hybrid-organisms could be a source of embryonic stem cells without raising moral concerns.

In the second place, I mention the issue of ensoulement of human embryos, especially in regards to the biological phenomena of fission and fusion.

As far as the practical dimension of the debate on the human embryo is concerned, I discuss alternative solutions to the problem of frozen embryos. I point out also that a very recent success with induced pluripotent stem cells (iPSc)  does not bring to an end the age-old conflict between embryonic and adult stem cell research supporters. 
    Last but not least, I show that human dignity is a problematic moral concept.  While in politics human dignity has a unifying character, in bioethics produces disagreement.  In politics the term expresses a universal belief that the human person deserves respect and is entitled to have certain rights and freedoms. In bioethical debates however the meaning and content of human dignity differ inasmuch it reflects different visions of the human good and the good life of the human person that people hold. Therefore, for some people human dignity implies the right to euthanasia, embryo-based medicine and abortion, while for others it has just the opposite implications.

    Finally, I talk about neuroethics and nanoethics as emerging branches of bioethics. In regards to neuroethics, I see a pending need to work out a framework of moral criteria to guide practical applications of neurological know-how. Neuroscience gives us today means to read human thoughts, decode behaviour patterns and determine brain capacities. Such possibilities raise ethical questions regarding protection and preservation of one’s privacy, autonomy, identity and humanity. There is a risk that neuroscience become a means of eugenic selection and coercive control. In the same vein, I point out that we need nanoethics to monitor scientific advances in the field of nanotechnology, which promises to achieve miracles due to molecular modification of organic matter. We need nanoethics to prevent nanotechnology from turning into an evil means of human conditioning and self-destruction.


W poniższy artykule próbuję wskazać i pokrótce omówić przynajmniej kilka zagadnień, które według mnie, są właśnie takimi bardzo gorącymi tematami; które stanowią hostspots toczącej się debaty bioetycznej.

1.0. DEBATA NA TEMAT LUDZKIEGO EMBRIONU .

Osobiście uważam, że samo centrum dzisiejszej debaty bioetycznej zajmuje dyskusja nad ludzkim embrionem. Generalnie rzecz biorąc, debata ta rozgrywa się według mnie na dwóch płaszczyznach. Na poziomie teoretycznym, istnieje otwarty spór, co do statusu ludzkiego embrionu oraz co do tego jaką wartość moralną ma embrion. Na poziomie praktycznym natomiast istnieje spór, co do moralnie dopuszczalnych operacji na embrionach. Mam tu na myśli miedzy innymi kwestie komórek macierzystych, zapłodnienia in vitro oraz zarządzania zamrożonymi embrionami. Zarówno teoretyczna, jak i praktyczna płaszczyzna dyskusji jest determinowana przez dane i odkrycia napływające z embriologii i biologii rozwojowej, które ze swej strony odpowiadają na pytania: jaki jest embrion?.

1.1. ASPEKTY TEORETYCZNE DEBATY NAD LUDZKIM EMBRIONEM.

U podstaw rozbieżności moralnych, co do początku ludzkiego życia leży sposób pojmowania tego czym jest embrion. Według szkoły personalistycznej, która bazuje na filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, embrion jest organizmem biologicznym, który należy do rodzaju ludzkiego, (co potwierdza jego status genetyczny), a więc od samego momentu poczęcia jest osobą ludzką i przysługuje mu godność osoby ludzkiej.

Przede wszystkim, embrion jest organizmem, a nie jedynie amorficznym zbiorem komórek, gdyż posiada cechy typowe dla organizmu biologicznego. A mianowicie, stanowi system, który jest całościowy, zintegrowany i wewnętrznie skoordynowany. Jest autonomiczny, gdyż nie jest częścią, jakieś większej całości, ani środkiem do jakiegoś innego celu. Jest celem samy w sobie, gdyż posiada swój własny, niezależny i niepowtarzalny projekt rozwoju. Rozwój embrionu jest teleologiczny, tzn. nieodwracalny, jednokierunkowy i nieuchronnie zmierzający do przewidzianego celu, jakim jest wykształcenie się ciała ludzkiego. Poza tym, rozwój embrionalny jest ciągły, stopniowy i skoordynowany. Wszystkie wymienione cechy sprawiają, że embrion jest z punktu widzenia biologii organizmem. Co więcej, jest organizmem ludzkim, bo jak wspomniałem, informacja genetyczna, którą posiada, poświadcza jego przynależność do rodzaju ludzkiego.

Jeżeli więc embrion jest organizmem ludzkim, jest też osobą ludzką, ponieważ nie można oddzielić elementu biologicznego od elementu typowo ludzkiego osoby. Nie istnieje najpierw jakiś organizm biologiczny, który dopiero stanie się osobą. Według zasady tożsamości, nie można stać się osobą, jeżeli ją się nie było od początku. Nie można być „przed-osobą”, „prawie-osobą” albo „post-osobą”. Embrion, który należy do rodzaju ludzkiego, a który nie byłby osobą ludzką od samego początku, nie mógłby się nią stać w późniejszym okresie, bez zaprzeczenia swojej własnej natury. Embrion ludzki jest osobą od momentu poczęcia, gdyż od samego początku posiada wszystkie cechy i zdolności typowe dla rodzaju ludzkiego, nawet jeśli one się jeszcze nie manifestują (np. myślenie). Innymi słowy, według pozycji personalistycznej, zwanej również ontologiczną, byt bierze pierwszeństwo przed funkcjonowaniem, tzn. o tym kim się jest decyduje natura, a nie rzeczywista ekspresja danych zdolności. Tak jak osoba niewidoma czy głucho-niema jest osobą mimo że nie posiada, czy utraciła pewne zdolności typowe dla osoby ludzkiej, tak i embrion jest również osobą ludzką, gdyż od samego początku stanowi indywidualny podmiot o naturze racjonalnej (individua substantia rationalis naturae).

Wizja personalistyczna wystawiona jest jednak na ciągłe ataki jej przeciwników, którzy posiłkując się danymi embriologicznymi i biologicznymi starają się obalić tą metafizyczną konstrukcję. Klasycznym argumentem wysuwanym przeciwko personalistom jest kwestia bliźniąt jednojajowych. Przypadek ten miałby podważać, twierdzenie, że od momentu zapłodnienia komórki jajowej mamy do czynienia z konkretnym jednym organizmem, a więc osobą ludzką.

Co więcej postępy w takich dziedzinach jak cytologia, biologia molekularna, biologia rozwojowa i biologia systemów zaczynają kwestionować tradycyjne pojęcie organizmu. Na przykład, biologia syntetyczna jest już w stanie zaoferować nowe techniki rekombinacji embrionów, włącznie z interferencją w RNA, które doprowadzają do dekompozycji procesu organicznego aż do zaburzenia specyfiki gatunkowej. Podobnie, pojęcie organizmu jest dziś podważane w odniesieniu do klonów-hybryd (hybrid clones), partenotów (parthenotes) oraz nieżywotnych embrionów, powstałych in vitro (non-viable IVF embryos) .

Pojęcie organizmu, aplikuje się również z trudem do embrio-podobnej, amorficznej grupy komórek macierzystych, uzyskanej przy pomocy techniki Altered Nuclear Transfer. (Technika ta zakłada modyfikacje DNA dorosłej komórki somatycznej, a następnie transfer jądra komórkowego takiej komórki do komórki jajowej pozbawionej swego jądra komórkowego. W wyniku takiego połączenie nie powstaje zygota, ale amorficzny zbiór komórek macierzystych). Moralna debat nad ARN jest otwarta bowiem nie ma pewności czy produkt końcowy tej techniki to uszkodzony, lecz wciąż organizm ludzki, czy już inny twór. Rozstrzygnięcie tego sporu wymaga dokładnego określenia, co sprawia, że dany byt jest organizmem lub już nim nie jest. Według profesor Condic z Salt Lake City University, tym co odróżnia organizm od nie-organizmu jest zdolność globalnej samo organizacji i samo koordynacji, mającej na celu wzrost i rozwój organizmu jako integralnej całości, a nie tylko rozwój jakiejś jego części. Profesor Condic twierdzi, że w przypadku embrionów pierwszym skoordynowanym aktem jest segregacja komórek, prowadząca do wykształcenia się trofoblastu i masy komórkowej. W związku z tym, powstanie trofoblastu i masy komórkowej, miałoby być wystarczającym kryterium do stwierdzenia czy produkt powstały w wyniku altered nuclear transfer jest embrionem, tj. organizmem ludzkim, czy nim nie jest .

Wizja personalistyczna, która nadaje embrionowi godność osoby od samego momentu zapłodnienia, ściera się również z opiniami biologów, co do początku życia osobowego. Obecnie wśród biologów istnieją cztery główne opinie na ten temat. Według podejścia genetycznego, tak jak w przypadku opinii personalistów, osobowość ma swoje źródło w momencie zapłodnienia, tj. w chwili uformowania się nowego i niepowtarzalnego genomu. Według podejścia embriologicznego, możemy mówić o osobie ludzkiej od momentu ukształtowania się płodu. Podejście neurologiczne zakłada, że mamy do czynienia z osobą od chwili pojawienia się na wykresie EEG fal mózgowych typowych dla jednostki ludzkiej. Wreszcie podejście fizjologiczne zakłada, że osobowość pojawia się dopiero w okresie porodowym . Debata nad embrionem ludzkim komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmiemy pod uwagę, kwestię uduchowienia zarodka ludzkiego (the ensoulement of the human embryo). Generalnie rzecz biorąc, pozycja personalistyczna przyjmuje, że od momentu poczęcia każda osoba to integralne połączenie duszy i ciała (anima et corpo unus). Człowiek jest «wcieloną duszą», albo inaczej «ucieleśnioną duszą» . Człowiek posiada jedną duszę, która jest źródłem życia wegetatywnego, zmysłowego i racjonalnego. W kategoriach metafizycznych, dusza ludzka, tj. rozum i wolna wola, jest formą substancjalną osoby, a ciało jest materią. W ten sposób człowiek jest bytem hylemorficznym, tzn. integralną splotem duszy i ciała.

W ostatnim czasie pojawił się jednak rozdźwięk w łonie personalistów, którzy przyjmują arstotelesowsko-tomistyczną teorię hylemorficzną, do wyjaśnienia kim jest człowiek. Niektórzy badacze uważają, że klasyczna teoria hylemofriczna o człowieku jako ucieleśnionym duchu nie daje się pogodzić z przemianami embrionalnymi- zarówno fission, jak i fusion- a w szczególności z wyodrębnieniem się bliźniąt z jednego zarodka .

Profesorowie David Hershenov i Rose Koch-Hershenov zwracają uwagę, iż trudne jest do przyjęcia twierdzenie, że już w pojedynczym embrionie, który później dzieli się na dwa identyczne embriony, są obecne i przestrzenie koegzystują dwie dusze. Jeżeli dusza stanowi nierozerwalną i integralnie splecioną całość z ciałem, a nie jedynie mieszka w nim, to jak to możliwe, że w przypadku bliźniaków mamy dwie dusze w jednym ciele? By rozwiązać ten dylemat, profesorowie Hershenov proponują karkołomną modyfikację klasycznej teorii hylemorficznej. A mianowicie, twierdzą, że embrion przed bliźniaczym podziałem jest bytem ludzkim (human being), ale nie jest osobą (?). Swoje twierdzenie opierają na tym, że komórki embrionu przed podziałem nie współdziałają dla dobra całości, jak powinno być w przypadku każdego organizmu wielokomórkowego, ale dążą do podziału.

W odpowiedzi, profesor Christopher Tollefsen uważa, że dywagacje na temat uduchowienia w stosunku do fission (podziału embrionalnego), jak i fusion (połączenia embrionalnego) można rozwiązać przy pomocy prostej analogi do podziału ameby . Tak jak jedna ameba dzieli się na dwie, dając początek dwóm zupełnie nowym organizmem, co również oznacza kres istnienia tej pierwszej, tak również w przypadków zarodków ludzkich, embrion w momencie podziału na dwie komórki bliźniacze przestaje istnieć i daje początek dwóm nowym organizmom. Nie ma więc mowy o dwóch duszach istniejących w jednym zarodku. Po zapłodnieniu mamy do czynienia z jednym organizmem ludzkim, czyli z jedną duszą. W momencie bliźniaczego podziału, pierwszy embrion „umiera”, a w raz z nim jego dusza, a powstają dwa nowe organizmy ludzkie ze swoimi duszami. W tym sensie, bliźniaki, które przychodzą na świat nie są dziećmi, ale wnukami swoich prawnych rodziców, bowiem ich prawdziwą „mamo-tatą” jest embrion, z którego wzięły początek.

2.0. ASPEKTY PRAKTYCZNE DEBATY NAD LUDZKIM EMBRIONEM.

2.1. KOMÓRKI MACIERZYSTE.

W związku z ostatnim przełomowym odkryciem japońskich i amerykańskich naukowców w dziedzinie pozyskiwania komórek macierzystych, wszyscy odetchnęli prze chwile z ulgą. Wydawało się bowiem, że odwieczny konflikt między zwolennikami pozyskiwania embrionalnych komórek macierzystych, a obrońcami uzyskiwania komórek macierzystych z komórek somatycznych dobiegł wreszcie do końca. Mówiąc o przełomowym odkryciu sprzed kilku tygodni, mam oczywiście na myśli udaną konwersję komórek skóry dorosłej osoby do stanu pluripotencyjnych komórek macierzystych- induced pluripotent stem cells (iPSc) .

Tego przełomowego odkrycia dokonały dwa niezależne od siebie zespoły naukowców. Jeden na Uniwersytecie w Kyoto pod wodzą profesora Shinya Yamanaka, a drugi na Uniwersytecie Wisconsin pod kierownictwem profesora James Thomson. Technika ta polega na wprowadzeniu do komórek skóry (fibroblastów) czterech genów (Oct ¾, Sox2, Klf4 i c-Myc1), które dokonują reprogramacji DNA tych komórek, powodując ich powrót do stanu komórek macierzystych o profilu pluripotencyjnym. Metoda iPSc daje ogromną szansę na uzyskiwanie specyficznych komórek i tkanek dla każdego pacjenta do leczenia wielu chorób, min. Parkinsona, ale bez użycia komórek macierzystych embrionalnych- co jest zasadniczym problemem etycznym.

Odkrycie iPSCc nie rozwiązuje jednak sporu o komórki macierzyste. Mimo że nawet doktor Ian Willmut- ojciec chrzestny owieczki Dolly- zapowiedział, że zaprzestanie klonowania, gdyż technika reprogramacji komórkowej rokuje lepiej na przyszłość, to jednak dyskusja pozostaje nadal otwarta.

Po pierwsze dlatego, że sukces iPSCs pozostaje nadal w fazie laboratoryjnej. Potrzebne są jeszcze miesiące, jak nie lata badań, do tego by wyeliminować ryzyko degeneracji iPSCs do struktur rakowych. Nie wiadomo na razie jaki jest rzeczywisty potencjał kliniczny nowej techniki. Naukowcy muszę dowiedzieć się również jak przemieniać iPSCs w specyficzne tkanki, komórki i organy, tak aby odpowiadały potrzebom danego pacjenta .

Po drugie, już teraz pojawiają się głosy o kontynuację badań z wykorzystaniem komórek macierzystych embrionalnych dla dobra nauki i postępu. Sam James Thomson, który doprowadził do odkrycia iPSCs na Uniwersytecie Wisconsin, twierdzi, że sukces z reprogramacją fibroblastów nie byłby możliwy bez wiedzy uzyskanej z eksperymentów prowadzonych na embrionach. Innymi słowy, ze ściśle naukowo-utylitarystycznego punktu widzenia zarówno badania nad adult stem cells (ACSs), jak i embryonic stem cells (ESCs), są jednakowo potrzebne, gdyż wiedza naukowa jest kumulatywna i tak naprawdę nie wiemy, gdzie może kryć się źródło przełomu .

2.2. CO DALEJ Z ZAMROŻONYMI ZARODKAMI?

Kolejnym ważnym pytaniem jest to o moralnie dopuszczalne rozwiązanie kwestii ponad pół miliona ludzkich embrionów, które obecnie pozostają zamrożone w laboratoriach na całym świecie. Co należałoby zrobić z zarodkami wytworzonymi in vitro, które nie kwalifikują się lub nie są przeznaczone do implantacji w łonie matki? Istnieje przynajmniej pięć alternatywnych rozwiązań . Niestety każde z nich rodzi moralne wątpliwości.

(1) Najprostszym rozwiązaniem byłoby po prostu pozostawienia zamrożonych zarodków w tym stanie na okres nieokreślony. Generuje to jednak niepotrzebne koszty związane z bezcelowym przechowywaniem. Poza tym, nawet w stanie zamrożenia, embriony ulegną w końcu organicznej dekompozycji- już sama procedura zamrażanie jest dla wielu z nich śmiertelna- czyli de facto nie uniknie się problemu śmierci niewinnych istot ludzkich.

(2) Zamrożone zarodki można by poddać rozmrożeniu, a następnie pozostawić jako „laboratoryjne odpady”. Nie wiadomo jednak, jak powinna przebiegać taka procedura „porzucenia” embrionów. Prawdopodobnie wielu pracowników laboratoriów chciałoby w tym przypadku skorzystać z prawa obiekcji sumienia i nie brać udziału w tej procedurze. Trzeba by też odpowiedzieć na pytanie dotyczące materialnego, ale niebezpośredniego uczestnictwa osób trzecich w takiej procedurze.

(3) Istnieje też teoretyczna możliwość donacji komórek zarodka po jego śmierci. Jeśli udałoby się nam wypracować naukowe kryterium śmierci embrionu, prawdopodobnie byłoby to moralnie dopuszczalne użyć taki embrion jako dawcę, tak jak dawcą organów i tkanek może być każda osoba, w tym dziecku, która jest uznana za zmarłą według odpowiednich kryteriów naukowych.

(4) Chyba najpopularniejszym obecnie rozwiązaniem jest to, żeby przeznaczyć zamrożone embriony do dalszych badań naukowych i celów terapeutycznych. Dla przykładu, kalifornijskie przedsiębiorstwo StemLineLife proponuje rodzicom, którzy posiadają zamrożone zarodki, a których nie chcą użyć do celu prokreacji, transformacje takich embrionów w komórki macierzyste do wykorzystanie do celów terapeutycznych . Nie wiadomo do końca jaki walor naukowy ma taka oferta, gdyż tkanki, komórki lub organy powstałe na bazie komórek macierzystych zniszczonych embrionów, w momencie implantacji do ciała rodziców zostałyby z dużym prawdopodobieństwem odrzucone, jako niekompatybilne lub wymagałyby ciągłej immunosupresji. Innym przykładem „kreatywnego” wykorzystanie embrionów in vitro jest kreacja tzw. savior siblings, czyli „rodzeństwa na ratunek” . Obecnie mówi się o około dwustu dzieciach, które przyszły do tej pory na świat, jako ratunek dla chorego rodzeństwa. Zakładając, że jedno dziecko cierpi na białaczkę i potrzebuje przeszczep szpiku rodzice mogą zlecić uzyskanie embrionów in vitro genetycznie kompatybilnych z chorą siostrą lub bratem. Taki embrion zostaje umieszczony w łonie matki. Po urodzeniu, savior sibling staje się dawcą szpiku dla chorego rodzeństwa. Zarówno propozycja firmy StemLineLife, jak i savior siblings są niepokojącymi sygnałami rosnącego przyzwolenia na medycynę bazującą na wykorzystaniu embrionów ludzkich (embryo-based medicine). Oczywiście, taki model jest nie do zaakceptowania dla wielu bioetyków, gdyż dopuszcza on strumentalizację życia jednych istot ludzkich dla potrzeb innych.

(5) Rozwiązaniem, które budzi chyba najwięcej sympatii jest adopcja embrionów, w przypadku gdy ich prawowici „rodzice” nie chcą mieć więcej dzieci. Ta możliwość dzieli jednak środowisko bioetyków. Wprawdzie dla wielu adopcja embrionów jest heroicznym aktem ratowania życia innej osoby, dla innych jest moralnie wątpliwa, gdyż implikuje pogwałcenie jedności małżeńskiej. Na przykład, zamężna kobieta, która zdecydowałaby się na ciążę z wykorzystaniem zarodka in vitro pochodzącego od osób trzecich miałaby de facto dziecko z innym partnerem.

3.0. BIOETYKA I POLITYKA: PROBLEM GODNOŚCI OSOBY LUDZKIEJ.

Wydaje mi się, że tym, co łączy bioetykę i politykę jest obrona godności osoby ludzkiej. Obie dziedziny są zbudowane na fundamencie i działają w oparciu o pewną wizję dobra ludzkiego i dobrego życia osoby ludzkiej we wspólnocie z innymi (a vision of the human good and the good life of the human person in the community with others). Zarówno bioetyka, jak i polityka posługują się bardzo często sformułowaniem godność osoby ludzkiej, jako terminem ogólnym, za którym kryje się właśnie szersze rozumienie osoby ludzkiej i jej dobro.

Pojęcie godności osoby ludzkiej ma bardzo wiele zastosowań w zależności od kontekstu. Może mieć wydźwięk afermacyjny, emancypacyjny, autonomiczny oraz wolnościowy . Jednakże w bioetyce, jak i w polityce, ma zazwyczaj charakter restrykcyjny, tzn. jest stosowane tam, gdzie ogranicza się możliwość działania, by chronić życia, antropologiczny status i moralne prawa jednostki. Najlepszym przykładem takiego ochronnego zastosowanie tej idei, jest pierwsza zasada sztuki lekarskiej: „nie szkodź!”. Podobnie i w polityce. Na przykład, Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka ma przede wszystkim charakter zapory przeciwko pogwałceniom godności ludzkiej. Zwróćmy uwagę, że tłem dla praw i swobód obywatelskich przedstawionych w tym międzynarodowym dokumencie są zbrodnie i okrucieństwo pierwszej połowy XX wieku. Sygnatariusze Deklaracji, mówiąc o godność i prawach osoby ludzkiej, chcą więc przede wszystkim powiedzieć „nigdy więcej” dla barbarzyństwa wojen, obozów koncentracyjnych, rasizmu, itd.

Można więc powiedzieć, że godność osoby ludzkiej służy za umowną linię demarkacyjną między dobrem a złem. Jest to nieprzekraczalna bariera, za którą znajduje się już obszar krzywdy, niemoralności i niesprawiedliwości w odniesieniu do osoby ludzkiej. Jednakże, jak zauważa Richard John Neuhaus, międzynarodowe deklaracje podpisane po szoku drugiej wojny światowej nie zawierają wyjaśnienia, co do znaczenia, zawartości czy podstaw filozoficznych pojęcia godność ludzka. Afirmacja godności osoby ludzkiej jest więc politycznym konsensusem pomiędzy wieloma grupami społecznymi, które tak naprawdę mogą mieć z gruntu odmienne rozumienie czym ona jest i jakie jest jej źródło. W związku z tym, godność osoby ludzkiej jawi się jako «placeholder» - zwykłe omówienie, termin zastępczy, enigmatyczny i dyplomatyczny odnośnik do niezdefiniowanego „tego wszystkiego”, co sprawia, że osobie ludzkiej przysługują dane prawa i wolności .

Analogiczna sytuacja ma miejsce w bioetyce bowiem godność osoby ludzkiej jest często używana jako odnośnik do praw i wolności albo synonimem autonomii i szacunku. Z tą jednak różnicą, że o ile w języku międzynarodowej dyplomacji i polityki sformułowanie to jest źródłem konsensusu; to w bioetyce staje się moralnie wieloznaczne, będąc źródłem problemów i podziałów. W polityce bowiem godność osoby ludzkiej to tylko «placeholder», w bioetyce natomiast to moralny punkt odniesienia, za którym stoją prawdy metafizyczne, antropologiczne i moralne.

Tak jak wspomniałem na początku, godność osoby- również w kontekście ograniczenia działania osób trzecich- ma zawsze w podtekście jakąś wizję dobra ludzkiego i dobrego życia. Jeśli na przykład sprzeciwiam się laboratoryjnym eksperymentom na ludzkich embrionach w imię godności osoby ludzkiej, to tym samym wyrażam mój filozoficzny pogląd, że embrion jest osobą ludzką, a więc nie może być traktowany jako środek do celu, ale zawsze jako podmiot, czyli jego życie nie może być zinstrumentalizowane dla dobra innych.

Problem polega jednak na tym, że w społeczeństwie światopoglądowo pluralistycznym, nie wszyscy muszą, i de facto nie podzielają mojej wizji ludzkiego dobra i dobrego życia. Tym samym, w bioetyce, o wiele bardziej niż w polityce, użycie terminów dobro ludzkie i godność ludzka staje się bardzo problematyczne. Dobrym przykładem jest kwestia eutanazji, gdzie dla jednych prawo do niej jest kwestia godności, a dla drugich tym samym jest jej zakaz. Podobnie ma się kwestia aborcji, gdzie jedni mówią o godności, czyli autonomii matki, a drudzy o prawie do życia nienarodzonego dziecka. I wreszcie, w odniesieniu do embrionów, użycie terminu godność osoby ludzkiej, implikuje pytania o to dlaczego i od którego momentu życie ludzkie wymaga ochrony? .

Te rozbieżności, co do wizji godnego życia, znajdują swojej konkretne odzwierciedlenie na płaszczyźnie klinicznej. Katoliccy lekarze, a nawet całe placówki medyczne, które otwarcie identyfikują się z bioetyką katolicką mają problem z utrzymaniem swojego etycznego profilu w pluralistycznym kontekście społecznym i pod presją ustawodawstwa, które nie zawsze musi się dokładnie pokrywać z bioetyką katolicką. W tej sytuacji jest cały świat zachodni.

Caritas Flandrii, na przykład, podjął próbę rozwikłania tego problemu, proponując nowy zarys bioetyki klinicznej dla katolickich placówek w zaistniałej sytuacji społecznej. Według tej organizacji, zadaniem katolickich szpitali nie jest lansowanie jakiegoś jednego modelu moralnego, ale stworzenie przestrzeni do dialogu otwartego dla wszystkich. Zbiór wartości moralnych i wykładników bioetycznych, które są a priori przyjęte przez placówki katolickiej, nie stanowią dyktatu, ale ma służyć jako punkt odniesienia i zachętę do autonomicznej refleksji. Każdy pacjent i pracownik ma podjąć własną decyzję, co do wartości, którymi chce się kierować. Mając na celu pogodzenia Katolickiej Nauki Moralnej, obowiązującego prawodawstwa i wolności sumienia, Caritas Flandrii uznaje, że zadaniem katolickich placówek zdrowia jest dialog ze wszystkim członkami pluralistycznego społeczeństwa, co jest wyrazem troski o godność każdej osoby ludzkiej .

Podobnie, profesor Englehardt mówi w swojej najnowszej książce, że w związku z panującym pluralizmem, największą rzeczą, jako bioetyka może dziś zagwarantować jest wypracowanie pewnego minimum moralnego, tzn. stworzenie przestrzeni publicznej, w której jednostki i poszczególne wspólnoty mogą w sposób pokojowy i legalny realizować własne wizje moralności, w rzeczywistości podlegającej zasadom wolnego rynku, globalizacji i demokracji .

Choć z gruntu rzeczy piękne i szlachetne, obie wizje, mogą prowadzić według mnie do kompletnego wyjałowienia języka moralnego, rozmycia różnic między dobrem i złem moralnym, i w konsekwencji do pogłębienia relatywizmu i kompletnej zapaści moralnej.

4.0. NEUROETYKA I NANOETYKA.

Na samo koniec, chciałbym wspomnieć o dwóch nowych kierunkach rozwoju bio-etyki, a mianowicie o neuroetyce i nanoetyce. Przy czym, przypisuję o wiele większą wagę tej pierwszej, biorąc pod uwagę, że jej przedmiot i zakres refleksji jest o wiele lepiej wykształcony, niż w przypadku nanoetyki.

Mówiąc ogólnie, neuroetyka zajmuje się problemami moralnymi, które są związane z rozwoju neurologii i innych nauk zajmujących się badaniem mózgu i systemu nerwowego. Między innymi, neuroetyka stawia pytania moralne w odniesieniu do naukowej ingerencji w ludzki umysł, jego modyfikacji i determinacji. Biorąc pod uwagę, że dzisiejsze techniki neurologiczne pozwalają wręcz „czytać” myśli i przewidywać indywidualne sposoby reagowania w przyszłości, pojawiają się uzasadnione pytania o ochronę prywatności i tożsamości .

Kwestią centralną w dzisiejszej neuroetyce, jest wykorzystania danych osobowych, jakie można uzyskać przy pomocy badań takich jak encefalogram, tomografia mózgu (PET i SPECT) i rezonans magnetyczny różnego typu (MRI, fMRI, ERP). Te jak i inne technologie pozwalają na bezpośredni dostęp do osobowości. Tak jak testy genetyczne pozwalają ocenić, na jakie choroby i patologie jest narażona dana osoby, tak testy neurologiczne dostarczają dane na temat tego, jak dana osoba myśli, odczuwa, reaguje na bodźce, a także tego jak może się zachowywać.

W związku z powyższym, mówi się na przykład o rozwoju neuro-marketingu, który bada jak ludzki mózg reaguje na dane towary, hasła i spoty reklamowe, by tym efektywniej dopasowywać techniki sprzedaży do naszego sposobu postrzegania i reagowania. Podobnie, organy państwa mogłyby posługiwać się neuro-technikami do identyfikacji potencjalnych terrorystów i przestępców. W jednym z krajów europejskich pojawiła się już na przykład propozycja prawa, która umożliwiałaby policji użycie tego typu testów do identyfikacji osób o skłonnościach do agresji, przemocy czy rasizmu, co miałoby pomóc w walce z chuligaństwem, napadami i przemocą domową. Mówi się nawet o możliwości zastąpienia standardowych odcisków palców i zdjęć, przez „odciski mózgowe” w postaci testów i danych komputerowych, jako że te drugie mówią o wiele więcej o danej osobie, a poza tym pozwalają na przewidywanie zachowań w przyszłości.

Jeszcze innym sposobem wykorzystania wiedzy o ludzkim mózgu w połączeniu z farmakologią, jest możliwość polepszania zdolności poznawczych, manipulowanie stanami psychicznymi i wpływanie na pamięć danej osoby.

Tak jak wspomniałem, wszystkie te potencjalne zastosowania neurotechnologii rodzą moralne pytania o poszanowanie ludzkiej autonomii, tożsamości, prywatności, integralności oraz o domniemanie niewinności. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo, że neuro-technika stanie się instrumentem społecznej kontroli, determinacji i selekcji.

Podobne wyzwania stoją również przed nanoetyką, która jest refleksją moralną nad rozwojem i zastosowaniem nanotechnologii, czyli manipulacji materii na poziomie molekularnym. Trzeba jednak od razu powiedzieć, że o ile neurotechnologia jest już dość ugruntowaną rzeczywistością, to nanotechnologie są dopiero w stanie embrionalnym, a więc i nanoetyka jest bardziej kwestią przyszłości niż teraźniejszości. Jednakże już teraz na horyzoncie rysują się niektóre kwestie .

Przede wszystkim, istnieje już problem zagrożenia zdrowia ludzi i skażenia środowiska w związku z użyciem modyfikowanych molekuł, np. nano-węgla. Eksperymenty prowadzone w laboratoriach na całym świecie, a szczególnie w Stanach Zjednoczonych, pokazują, że nano-chemikalia i nano-substancje są wysoko toksyczne i trudno rozkładają się w środowisku.

Po drugie, istnieje problem sprawiedliwości społecznej. Tak jak w przypadku postępu przemysłowego, zbrojeniowego czy ostatnio komputerowego, tak i w przypadku nanotechnologii pojawiają się pytania o ich dostępność, proliferację i wpływ na poziom dobrobytu ludzkości. Rodzi się bowiem uzasadniona obawa, że nanotechnolgia stanie się kolejnym elementem umacniającym podział świata na kraje rozwinięte i zapóźnione, na kontrolujących i kontrolowanych.

Wreszcie, a może przede wszystkim, nanoetyka musi znaleźć odpowiedź na pytanie o to, jakim celom ma służyć nanotechnologia i jakie zasady moralne mają pilotować jej rozwój i konkretne sposoby wykorzystania. Generalnie rzecz biorąc, nanoetyka, tak jak i bioetyki, ma przed sobą pytania o granice ingerencji technologii w nasze człowieczeństwo. Na odpowiedzi będziemy musieli jednak poczekać do chwili, gdy nanotechnolgie przestaną być jedynie przedmiotem eksperymentalnych prób badawczych i futurologicznej literatury. Etyka bowiem zajmują się wartościowaniem działań rzeczywistych, a nie tych z przyszłości.

1.Cf. W.B. HURLBUT, «Organism or artefact? Altered nuclear transfer from the conceptual perspective of synthetic and systems biology», w Proceedings from the STOQ International Conference on Ontogeny and Human Life, 15-17 November 2007, The Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum, Rome 2007.

2.Cf. Streszczenia poszczególnych prezentacji z powyższego kongresu są dostępne na www.srmedia.org/ontogenyandhumalife/ontogenyandhumanlife.html

3 Cf. M.L. CONDIC, «Embryonic stem cells without embryos?», w Proceedings from the congress: “Stem cells: what future for therapy? Scientific aspects and bioethical problems”, 14th to 16th September 2006, The Pontifical Augustinianum Institute, Rome 2006.

4. Cf. S.F. GILBERT, «The state of the art in development biology: communication and emergence», w Proceedings from the STOQ International Conference on Ontogeny and Human Life, 15-17 November 2007, The Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum, Rome 2007.
 
5.Cf. R. LUCAS LUCAS, Lo spirito incarnato; ID., Bioetica per tutti, San Paolo, Roma 20063.

6.Cf. D.W. SHOEMAKER, «Embryos, souls and the fourth dimension», Social Theory and Practice 31(1) 2006, 51-75; D. HERSHENOV – R.J. KOCH-HERSHENOV, «Fission and confusion», Christian Bioethics 12 (2006), 237-254

7.Cf. CH. TOLLEFSEN, «Fission, fusion and the simple view», Christian Bioethics 12 (2006), 255-263.

8.K.TAKAHASI et al., «Induction of pluripotent stem cells from adult human fibroblasts by defined factors», Cell 131 (2007), 1-12.

9.Cf. M. RITER, «Hurdles remain for new stem cell technique», w http://msnbc.msn.com/id/21921497/from/ET/ [21-11-2007].

10.Cf. K.E. SCHMIESING, «Stemming government cell research», w Acton Commentary, http://acton.org/commentary/commentary415.php  [28-11-2007]; «Stem cell scientists find a way around cancer gene», w http://msnbc.msn.com/id/22046542/from/ET [30-11-2007]; T. BERG, «iPSCc: what are the scientists saying?», w http://westchesterinstitute.net/blog/index.htm#wgr112707 [28-11-2007]

11.Cf. T. BERG, «The fate of frozen embryos», w http://westchesterinstitute.net/blog/index.htm#wgr100207 [02-10-2007].

12.T. BERG, «On moral ecology and human embryos», w http://westchesterinstitute.net/blog/index.htm#wgr110607 [06-11-2007].

13.T. BERG, «Savior siblings», w http://westchesterinstitute.net/blog/index.htm#wgr100907 [09-10-2007].
Bardzo bogatą prezentację różnych zastosowań bioetycznych terminu godność osoby ludzkiej można znaleźć w G. MEILAENDER, «Human dignity and public bioethics», The New Atlantis (Summer 2007), 33-52.

14.R.J. NEUHAUS, «The politics of bioethics», First Things (November 2007), 24.

15.R.J. NEUHAUS, «The politics of bioethics», First Things (November 2007), 24-25.

16.R.J. NEUHAUS, «The politics of bioethics», First Things (November 2007), 25.

17.Cf. C. GASTMANS – F. VAN NESTE – P. SCHOTSMANS, «Pluralism and ethical dialogue in Christian healthcare institutions: the view of Caritas Catholica Flanders», Christian Bioethics 12 (2006), 265-280.

18.Cf. H.T. ENGLEHARDT, JR., Global bioethics: the collapse of consensus, M & M Scrivener Press 2007.
  Moim podstawowym punktem odniesienia, pisząc o neuroetyce, był M. REICHLIN, «Le neuroscienze al vaglio dell’etica», w Aggiornamenti Sociali 2 (2007), 106-118.

19.Cf. A. KEIPER, «Nanoethics as a discipline», w The New Atlantis (Spring 2007), 55-67.