1. Trzy są główne powody, które sprawiają, że moralne aspekty sztucznego zapłodnienia pozaustrojowego (określanego mianem FIVET, od ang. „Fertilizatio In Vitro and Embryo Transfer”, w skrócie: „zapłodnieniem in vitro”, czyli w probówce) tak są dziś ważne i domagają się podjęcia – po raz kolejny – przez Kościół. Pierwszym z nich jest kryzys płodności małżeństw w rozwiniętych krajach. Jeszcze w połowie XX wieku dotyczyła ona ok. 10% małżeństw, dziś szacuje się ją na ok. 20%, z ciągłą tendencją wzrostową. Niepłodność tę uznaje się za chorobę cywilizacyjną, związaną między innymi z postępem naukowo-technicznym, ale właśnie ten postęp, oferujący – obok szeregu innych ingerencji w proces poczęcia i rozwoju życia ludzkiego – pomoc w zaradzeniu niepłodności, stanowi drugi powód, dla którego zapłodnienie in vitro powraca jako temat debat publicznych. Powraca zaś często jako natarczywe wołanie o jego akceptację dlatego, że uznaje się, iż tradycyjna wizja małżeństwa, jaką głosi np. Kościół i jaka stoi u podłoża negatywnej oceny zapłodnienia in vitro, nie odpowiada współczesnej mentalności. Kościół zaś, próbując uporczywie ją narzucić społeczeństwu, okazuje brak tolerancji dla tych, którzy nie podzielają jego poglądów, a dopominając się o respektowanie głoszonej przez siebie doktryny przez odpowiednie regulacje prawne, faktycznie usiłuje wprowadzać państwo wyznaniowe. Ten trzeci powód aktualności debaty wokół zapłodnienia in vitro będzie nas tu interesował najbardziej. Poniżej spróbuję przedstawić argumenty etyczne, do których odwołuje się Kościół w uzasadnieniu swej opinii na temat moralnych aspektów zapłodnienia in vitro. Argumenty te znajdują swoje potwierdzenie i pogłębienie w Objawieniu chrześcijańskim i refleksji nad nim, trudno więc je pominąć, jednakże nacisk położony będzie na uzasadnienie filozoficzne (naturalne), a to dlatego, by uniknąć stawianego Kościołowi wspomnianego zarzutu narzucenia państwu swej „opcji wyznaniowej”.
Przypomnieć warto, że już w Encyklice Mater et Magistra bł. Jan XXIII podkreśla, iż problemy demograficzne „nie mogą być rozwiązywane poprzez zwrócenie się do środków niegodnych człowieka, wypływających z materialistycznej koncepcji człowieka i życia” (p. 191). „W tej sprawie uroczyście ogłaszamy – pisze dalej Papież – że życie ludzkie powinno być przekazywane poprzez rodzinę założoną przez małżeństwo, jedno i nierozerwalne, podniesione dla chrześcijan do godności sakramentu”. W przekazywaniu życia ludzkiego „nie można więc używać środków ani posługiwać się metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt” (p. 193). W roku 1961, kiedy encyklika ta została ogłoszona, praktyka zapłodnienia in vitro nie była jeszcze powszechnie stosowana, Papież więc jej nie wspomina wprost, wymowa jednak jego słów jest jednoznaczna. Zagadnienie sztucznego zapłodnienia (heterologicznego i homologicznego) podjęte zostały wprost i potraktowane najgruntowniej w „Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania. Odpowiedź na niektóre aktualne zagadnienia”, znanej jako Instrukcja Donum vitae, z 22 lutego 1988 roku, podpisanej przez ówczesnego Prefekta Kongregacji Nauki Wiary, kard. Josefa Ratzingera. Opinia tam wyrażona została potwierdzona między innymi w adhortacji Jana Pawła II Christifideles laici z 1988 roku (p. 38), w Katechizmie Kościoła Katolickiego z 1992 roku (p. 2376, 2377), w Liście do Rodzin Jana Pawła II z 1994 roku (p. 12), w encyklice Evangelium vitae z 1995 roku (p. 60, 63) oraz w ogłoszonej w tymże roku przez Papieską Radę ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia „Karcie Pracowników Służby Zdrowia” (pp. 21-34). Dokumenty te nie rozszerzają jednak przytoczonej w Instrukcji Donum vitae filozoficznej i teologicznej argumentacji, raczej do niej bardziej lub mniej szczegółowo nawiązują. Trzeba więc ją tu przywołać, najpierw jednak wytłumaczyć należy, czy, dlaczego i w jakiej mierze racje przytoczone 20 lat temu pozostają do dziś ważne.
Otóż jeśli kryterium oceny poszczególnych czynów jest określona koncepcja osoby ludzkiej, to tak rozumiany argument antropologiczny pozostaje w mocy niezależnie od tego, kiedy został on sformułowany i niezależnie od stopnia nasilenia sprzeciwu zgłaszanego pod jego adresem. Intensywność tych nacisków może płynąć z nie dość jasnego wyrażenia etycznych zasad odnoszących się do ocenianych zachowań – i wtedy należy podjąć wysiłek lepszego, bardziej zrozumiałego sformułowania tych zasad. Może też być spowodowany potęgującymi się życiowymi trudnościami w ich respektowaniu – i wtedy trzeba się zastanowić nad tym, co te trudności powoduje i jak im zaradzić. Może jednak być i tak, że traktuje się sam nacisk (presję społeczną) jako wystarczający argument przemawiający za zmianą zasad etycznych – i to jest właśnie przypadek, w którym tak zwaną mentalność współczesną (nie zaś jakąś koncepcję człowieka) traktuje się jako czynnik decydujący o tym, jakie zasady etyczne powinny nas obowiązywać. Podkreślmy z naciskiem, że uznanie takiego „argumentu” oznacza faktyczne zastąpienie etyki normatywnej etyką czysto opisową, poprzestającą na aktualnych odczuciach i opiniach, z natury swej zmiennych i podległych manipulacji, m. in. przez media. Miejsce uzasadnień filozoficznych i teologicznych zajmują sondaże, miejsce argumentacji – głosowanie. Owszem, kształt obowiązującego prawa w demokratycznym państwie musi być w końcu rozstrzygnięty drogą głosowania (powszechnego lub parlamentarnego), jednakże powinno ono stanowić ostatni etap procesu, w którym decydujące znaczenie przypada argumentacji odwołującej się do nie do samych opinii, ale do jakiejś prawdy (racji), która stanowić winna ich podstawę. W przypadku oceny zapłodnienia in vitro: do rozważenia, czy technika taka stanowi wyraz respektu dla ludzkiej osoby i pomaga w jej rozwoju, czy też jej godność ignoruje i rozwój utrudnia. Coraz to nowe techniki związane z zapłodnieniem in vitro, a także większe rozpowszechnienie jego stosowania same przez się nie uchylają ważności kryteriów oceny sformułowanych w Instrukcji sprzed dwudziestu lat, przypomnimy tu więc jej zasadnicze przesłanie.
2. Instrukcja odwołuje się najpierw do godności przysługującej każdemu człowiekowi, w imię której ma on określone prawa, z prawem do życia na czele. Na szczęście, przekonanie o przedustawnej godności, jaką cieszy się każda ludzka osoba, ma charakter powszechny i znajduje wyraz w odpowiednich normach prawnych (nawet, jeśli w ich uszczegółowieniu napotykamy na bolesne niekonsekwencje). Konstytucja RP z 2 IV 1997 roku już w Preambule zawiera wezwanie do zachowania „przyrodzonej godności człowieka”, a wezwanie to znajduje swe potwierdzenie w artykule 30, który głosi: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”. Dla naszego tematu ważne jest podkreślenie, że zapis ten odnosi się także do nasciturusa. Wypada przywołać w związku z tym werdykt Trybunału Konstytucyjnego z 28 V 1997, który uznał (i to jeszcze nie w oparciu o nową Konstytucję) za sprzeczne z zasadami konstytucyjnymi demokratycznego państwa proponowane w Uchwale sejmowej z 30 VIII 1996 roku zalegalizowanie dopuszczalności aborcji z przyczyn społecznych. Jak wiadomo, werdykt ten nie zapadł jednomyślnie i wciąż toczą się spory o to, czy można ledwie poczętej ludzkiej istocie przyznać status osoby, której przysługują określone prawa, z prawem do życia na czele. Nie wchodząc w szczegóły tej dyskusji warto przypomnieć, że – jak pisze Jan Paweł II – „nawet samo prawdopodobieństwo istnienia osoby wystarczyłoby dla usprawiedliwienia najbardziej kategorycznego zakazu wszelkich interwencji zmierzających do zabicia embrionu ludzkiego” (Evangelium vitae, p. 60). Podobnie, jak wystarczy uzasadniona wątpliwość, czy strzał myśliwego nie trafi w człowieka, zamiast w zwierzynę, by nie wolno mu było strzelać, tak wystarcza uzasadniona wątpliwość, czy embrion ludzkie nie jest osobą, by nie wolno było jej zabijać.
Instrukcja Donum vitae przypomina te elementarne zasady etyczne dlatego, że – przy obecnej technice – „związek między zapładnianiem w probówce a dobrowolnym usunięciem embrionów ludzkich zachodzi zbyt często” (p. II). Nie pomniejsza siły tego argumentu nadzieja na dalszy postęp naukowo-techniczny, który w przyszłości miałby tę ułomność stosowanych obecnie metod usunąć. Pomijając słabe podstawy tych nadziei, na respekt i poszanowania prawa do życia zasługują wszystkie istoty ludzkie, żadna z nich nie może być ofiarowana na ołtarzu postępu i świetlanej przyszłości przyszłych pokoleń. Dlatego Instrukcja stanowczo stwierdza, iż „doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe” (I, 4). Podobnie nie może zyskać moralnej aprobaty „wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny >materiał biologiczny<” (I, 5).
3. Prawda o godności każdej istoty ludzkiej, której z tej racji przysługuje prawo do życia i odpowiedniego traktowania, jest w Instrukcji, jak w wielu dokumentach Stolicy Świętej, ukazana w pełnej i głębokiej perspektywie teologicznej, o czym przypomina już pierwsze zdanie Instrukcji: „Dar życia, który Bóg Stwórca i Ojciec powierzył człowiekowi, domaga się od człowieka, aby miał świadomość nieocenionej jego wartości i przyjmował je z odpowiedzialnością”. Perspektywy tej tu nie rozwijam, ponieważ nacisk chcemy położyć na argumentację naturalną, nie odwołującą się do Objawienia. Kościół podkreśla jednak, że tak jak przekonanie o cenności życia każdego człowieka płynie z podstawowego i dostępnego wszystkim doświadczenia moralnego, które w Objawieniu znajduje swe potwierdzenie i niezwykłe pogłębienie, tak też elementem tego doświadczenia jest to, iż człowiek sam siebie do istnienia nie powołał, można więc rzec, że „żyje z daru”: daru rodziców, których – jak wierzą chrześcijanie – sam Bóg włącza w swe stwórcze, życiodajne działanie. Z drugiej strony, samo dziecko jest darem dla rodziców i dla społeczeństwa, ubogaca ich swoją niepowtarzalną osobowością, budzi w nich miłość i poczucie odpowiedzialności, przyczynia się do ich osobowego wzrostu. Winno więc być przyjęte jako dar – a nie traktowane jako własność rodziców, swoisty „towar”, do którego nabycia lub wyprodukowania mają oni rzekomo „prawo”. Pragnienie posiadania dziecka jest naturalnym i szlachetnym pragnieniem, trudności w jego spełnieniu sprawiać mogą wielkie cierpienie rodzicom, którzy zasługują na szczerą pomoc duchową i medyczną. Z tego powodu Instrukcja nie tylko dopuszcza pomoc – wraz z ingerencjami genetycznymi – mającą na celu usunięcie niepłodności (o ile tylko ingerencje te nie krzywdzą dziecka), ale taką pomoc, włącznie z diagnozą prenatalną, pochwala i zachęca do jej udzielania (por. I, 2, 3). Tym niemniej dziecko jest zawsze darem, cudem, który zaskakuje rodziców tym, że jest i tym, kim się staje.
4. Prawo do życia, jakie przysługuje każdej ludzkiej istocie z racji jej godności osobowej, to pierwszy powód, dla którego Instrukcja – i cała nauka Kościoła – uznaje zapłodnienie in vitro za niedopuszczalne. Nawet jednak gdyby zabieg ten nie wiązał się z zagrożeniem życia embrionów, nie mógłby on zyskać moralnej akceptacji z drugiej racji, związanej z naturą małżeństwa i aktu małżeńskiego. O ile omówiony wyżej pierwszy argument odwołuje się – mówiąc nieco skrótowo – do piątego przykazania Bożego, o tyle ten stanowi rozwinięcie myśli antropologicznej, której dotyka przykazanie szóste Dekalogu. Za Konstytucją Gaudium et spes (p. 50) Instrukcja podkreśla, że „przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Swórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej” (II, 1). Ten argument uznaje się na ogół za ściśle teologiczny, wynikający z chrześcijańskiej (katolickiej) wizji małżeństwa, której niewierzący nie muszą akceptować, a wobec tego nie powinna ona wpływać na regulacje prawne przyjęte w niekonfesyjnym państwie. Czy tak jest w istocie?
Niewątpliwie nauczanie Kościoła w tym względzie napotyka na silniejszy opór opinii publicznej, niż wzgląd na szacunek dla każdego ludzkiego życia; pokazała to reakcja na encyklikę Humanae vitae, która z tych właśnie powodów uznaje za niedopuszczalną antykoncepcję. Rzeczywiście, ta sama nauka o dwojakim sensie aktu małżeńskiego: jednoczącym i rodzicielskim, nie pozwala ani zaaprobować takich działań, które mają na celu oderwanie tego aktu od jego płodności (antykoncepcja), ani takich, które zmierzają do uzyskania potomstwa poza aktem małżeńskim (FIVET). Przyznać trzeba, że fascynacja techniką utrudnia dostrzeżenie prawdy o istocie aktu małżeńskiego przez wielu współczesnych. Na przeszkodzie staje także silne poczucie prywatności tego aktu, który – w mniemaniu wielu – należy uwolnić od nietaktownego zainteresowania ze strony innych, w tym także Kościoła. Jeśli jednak jest to akt tak doniosły, że w nim kulminuje powołanie człowieka do miłości – i to miłości płodnej, otwartej na zrodzenie potomstwa – to trzeba uznać, że prawidłowość lub nieprawidłowość tego aktu stanowi szczególnie poważny moralny problem. Pozostawiając na boku dyskusję o antykoncepcji należy zwrócić uwagę, że zarówno dla samych małżonków, jak i dla poczętego dziecka, nie jest obojętne, w jaki sposób powołane zostaje ono do życia. FIVET jest metodą, która niejako programowo sytuuje poczęcie i jego owoc (dziecko) w pozycji produktu skomplikowanego procesu zabiegów technicznych, w który włączonych jest wiele podmiotów. Cała rzeczywistość bezinteresownego daru z siebie jako istoty miłości oraz daru, jakim jest owoc wzajemnego oddania w miłości małżeńskiej, zostaje niejako wyłączona. Rodzice zabiegają o uzyskanie dziecka podobnie, jak zabiegają o wiele innych słusznie upragnionych dóbr: mieszkania, godziwych warunków pracy, odpowiedniej pozycji społecznej itd. Broniąc istotnego i intymnego związku pomiędzy aktem małżeńskim a płodnością Kościół broni najcenniejszego wymiaru osobowego spełniania człowieka: istoty duchowo-cielesnej, której wszelkie osobowe akty znamionuje ta duchowo-cielesna struktura, a którą rozrywa sztuczne zapłodnienie, oddzielając duchowe pragnienie posiadania dziecka od oddanego technicznym zabiegom (wraz z zabiegiem masturbacji, niezbędnym do uzyskania męskiego nasienia) procesu powoływania do życia upragnionego potomstwa. Jak czytamy w Instrukcji, „zapłodnienie dokonane poza ciałem małżonków zostaje pozbawione przez to samo znaczeń i wartości, które wyrażają się w języku ciała i w zjednoczeniu osób ludzkich” (II, 4). Kościół wyraża przekonanie, że takie rozumienie aktu małżeńskiego nie jest narzuconą małżonkom ideologią, ale ma ono swe ugruntowanie w doświadczeniu i przeżyciach samych małżonków, choć – powtórzmy – doświadczenie to narażone jest dziś na wiele zagrożeń utrudniających dostrzeżenie istotnej wartości małżeństwa i aktu małżeńskiego.
5. Instrukcja nie neguje potrzeby ingerencji technicznych, „jeśli środek techniczny ułatwia akt małżeński lub pomaga osiągnąć naturalny jego cel” (II, 6); nie zakazuje stosowania metod natury psychologicznej lub medycznej, pozwalających przezwyciężyć niepłodność, a nawet do ich stosowania zachęca. Zapłodnienie in vitro nie jest jednak środkiem leczniczym, lecz zastępczym sposobem uzyskania potomstwa, toteż domaganie się finansowania FIVET ze środków przeznaczonych na leczenie uznać trzeba za poważne nadużycie (zwłaszcza w sytuacji, gdy na leczenie wielu poważnych chorób brakuje środków).
Małżonkom bezpłodnym Kościół zaleca adopcję (II, 8). Owszem, nie stanowi ona dla wielu satysfakcjonującej realizacji posiadania własnego dziecka, jest jednak odpowiedzią na głęboko uzasadnioną potrzebę wychowania w rodzinie dzieci, które nie z własnej przecież winy pozbawione są rodziny. Nie jest to – jak twierdzą niektórzy – odstąpienie od doktryny o ścisłym związku pomiędzy aktem małżeńskim a poczętym tylko z niego dzieckiem. Związek ten, tak ważny dla prawidłowego rozwoju małżonków i rodziny, nie uchyla potrzeby troski o dzieci bezdomne, noszące na sobie często skutki błędów i grzechów ludzi dorosłych. Wartość adopcji płynie z obowiązku objęcia miłością każdej ludzkiej osoby, zwłaszcza najdotkliwiej tej miłości pozbawionej.
Na koniec podkreślić należy, że dziecko poczęte in vitro zachowuje swą godność i prawa, niezależnie od niegodziwej metody użytej dla jego powołania do życia, za którą przecież ono żadnej winy nie ponosi. Prawda to tak oczywista, że nie wymaga komentarza, warto ją jednak przypomnieć, by opinia o moralnej kwalifikacji zapłodnienia in vitro nie rzutowała w prymitywnie niekorzystny sposób na stosunek do poczętych tą drogą ludzi, którzy już Ziemię zamieszkują.
Katowice, 17.06.2008 r
Akta Konferencji Episkopatu Polski nr 14/2008
Przypomnieć warto, że już w Encyklice Mater et Magistra bł. Jan XXIII podkreśla, iż problemy demograficzne „nie mogą być rozwiązywane poprzez zwrócenie się do środków niegodnych człowieka, wypływających z materialistycznej koncepcji człowieka i życia” (p. 191). „W tej sprawie uroczyście ogłaszamy – pisze dalej Papież – że życie ludzkie powinno być przekazywane poprzez rodzinę założoną przez małżeństwo, jedno i nierozerwalne, podniesione dla chrześcijan do godności sakramentu”. W przekazywaniu życia ludzkiego „nie można więc używać środków ani posługiwać się metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt” (p. 193). W roku 1961, kiedy encyklika ta została ogłoszona, praktyka zapłodnienia in vitro nie była jeszcze powszechnie stosowana, Papież więc jej nie wspomina wprost, wymowa jednak jego słów jest jednoznaczna. Zagadnienie sztucznego zapłodnienia (heterologicznego i homologicznego) podjęte zostały wprost i potraktowane najgruntowniej w „Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania. Odpowiedź na niektóre aktualne zagadnienia”, znanej jako Instrukcja Donum vitae, z 22 lutego 1988 roku, podpisanej przez ówczesnego Prefekta Kongregacji Nauki Wiary, kard. Josefa Ratzingera. Opinia tam wyrażona została potwierdzona między innymi w adhortacji Jana Pawła II Christifideles laici z 1988 roku (p. 38), w Katechizmie Kościoła Katolickiego z 1992 roku (p. 2376, 2377), w Liście do Rodzin Jana Pawła II z 1994 roku (p. 12), w encyklice Evangelium vitae z 1995 roku (p. 60, 63) oraz w ogłoszonej w tymże roku przez Papieską Radę ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia „Karcie Pracowników Służby Zdrowia” (pp. 21-34). Dokumenty te nie rozszerzają jednak przytoczonej w Instrukcji Donum vitae filozoficznej i teologicznej argumentacji, raczej do niej bardziej lub mniej szczegółowo nawiązują. Trzeba więc ją tu przywołać, najpierw jednak wytłumaczyć należy, czy, dlaczego i w jakiej mierze racje przytoczone 20 lat temu pozostają do dziś ważne.
Otóż jeśli kryterium oceny poszczególnych czynów jest określona koncepcja osoby ludzkiej, to tak rozumiany argument antropologiczny pozostaje w mocy niezależnie od tego, kiedy został on sformułowany i niezależnie od stopnia nasilenia sprzeciwu zgłaszanego pod jego adresem. Intensywność tych nacisków może płynąć z nie dość jasnego wyrażenia etycznych zasad odnoszących się do ocenianych zachowań – i wtedy należy podjąć wysiłek lepszego, bardziej zrozumiałego sformułowania tych zasad. Może też być spowodowany potęgującymi się życiowymi trudnościami w ich respektowaniu – i wtedy trzeba się zastanowić nad tym, co te trudności powoduje i jak im zaradzić. Może jednak być i tak, że traktuje się sam nacisk (presję społeczną) jako wystarczający argument przemawiający za zmianą zasad etycznych – i to jest właśnie przypadek, w którym tak zwaną mentalność współczesną (nie zaś jakąś koncepcję człowieka) traktuje się jako czynnik decydujący o tym, jakie zasady etyczne powinny nas obowiązywać. Podkreślmy z naciskiem, że uznanie takiego „argumentu” oznacza faktyczne zastąpienie etyki normatywnej etyką czysto opisową, poprzestającą na aktualnych odczuciach i opiniach, z natury swej zmiennych i podległych manipulacji, m. in. przez media. Miejsce uzasadnień filozoficznych i teologicznych zajmują sondaże, miejsce argumentacji – głosowanie. Owszem, kształt obowiązującego prawa w demokratycznym państwie musi być w końcu rozstrzygnięty drogą głosowania (powszechnego lub parlamentarnego), jednakże powinno ono stanowić ostatni etap procesu, w którym decydujące znaczenie przypada argumentacji odwołującej się do nie do samych opinii, ale do jakiejś prawdy (racji), która stanowić winna ich podstawę. W przypadku oceny zapłodnienia in vitro: do rozważenia, czy technika taka stanowi wyraz respektu dla ludzkiej osoby i pomaga w jej rozwoju, czy też jej godność ignoruje i rozwój utrudnia. Coraz to nowe techniki związane z zapłodnieniem in vitro, a także większe rozpowszechnienie jego stosowania same przez się nie uchylają ważności kryteriów oceny sformułowanych w Instrukcji sprzed dwudziestu lat, przypomnimy tu więc jej zasadnicze przesłanie.
2. Instrukcja odwołuje się najpierw do godności przysługującej każdemu człowiekowi, w imię której ma on określone prawa, z prawem do życia na czele. Na szczęście, przekonanie o przedustawnej godności, jaką cieszy się każda ludzka osoba, ma charakter powszechny i znajduje wyraz w odpowiednich normach prawnych (nawet, jeśli w ich uszczegółowieniu napotykamy na bolesne niekonsekwencje). Konstytucja RP z 2 IV 1997 roku już w Preambule zawiera wezwanie do zachowania „przyrodzonej godności człowieka”, a wezwanie to znajduje swe potwierdzenie w artykule 30, który głosi: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”. Dla naszego tematu ważne jest podkreślenie, że zapis ten odnosi się także do nasciturusa. Wypada przywołać w związku z tym werdykt Trybunału Konstytucyjnego z 28 V 1997, który uznał (i to jeszcze nie w oparciu o nową Konstytucję) za sprzeczne z zasadami konstytucyjnymi demokratycznego państwa proponowane w Uchwale sejmowej z 30 VIII 1996 roku zalegalizowanie dopuszczalności aborcji z przyczyn społecznych. Jak wiadomo, werdykt ten nie zapadł jednomyślnie i wciąż toczą się spory o to, czy można ledwie poczętej ludzkiej istocie przyznać status osoby, której przysługują określone prawa, z prawem do życia na czele. Nie wchodząc w szczegóły tej dyskusji warto przypomnieć, że – jak pisze Jan Paweł II – „nawet samo prawdopodobieństwo istnienia osoby wystarczyłoby dla usprawiedliwienia najbardziej kategorycznego zakazu wszelkich interwencji zmierzających do zabicia embrionu ludzkiego” (Evangelium vitae, p. 60). Podobnie, jak wystarczy uzasadniona wątpliwość, czy strzał myśliwego nie trafi w człowieka, zamiast w zwierzynę, by nie wolno mu było strzelać, tak wystarcza uzasadniona wątpliwość, czy embrion ludzkie nie jest osobą, by nie wolno było jej zabijać.
Instrukcja Donum vitae przypomina te elementarne zasady etyczne dlatego, że – przy obecnej technice – „związek między zapładnianiem w probówce a dobrowolnym usunięciem embrionów ludzkich zachodzi zbyt często” (p. II). Nie pomniejsza siły tego argumentu nadzieja na dalszy postęp naukowo-techniczny, który w przyszłości miałby tę ułomność stosowanych obecnie metod usunąć. Pomijając słabe podstawy tych nadziei, na respekt i poszanowania prawa do życia zasługują wszystkie istoty ludzkie, żadna z nich nie może być ofiarowana na ołtarzu postępu i świetlanej przyszłości przyszłych pokoleń. Dlatego Instrukcja stanowczo stwierdza, iż „doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe” (I, 4). Podobnie nie może zyskać moralnej aprobaty „wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny >materiał biologiczny<” (I, 5).
3. Prawda o godności każdej istoty ludzkiej, której z tej racji przysługuje prawo do życia i odpowiedniego traktowania, jest w Instrukcji, jak w wielu dokumentach Stolicy Świętej, ukazana w pełnej i głębokiej perspektywie teologicznej, o czym przypomina już pierwsze zdanie Instrukcji: „Dar życia, który Bóg Stwórca i Ojciec powierzył człowiekowi, domaga się od człowieka, aby miał świadomość nieocenionej jego wartości i przyjmował je z odpowiedzialnością”. Perspektywy tej tu nie rozwijam, ponieważ nacisk chcemy położyć na argumentację naturalną, nie odwołującą się do Objawienia. Kościół podkreśla jednak, że tak jak przekonanie o cenności życia każdego człowieka płynie z podstawowego i dostępnego wszystkim doświadczenia moralnego, które w Objawieniu znajduje swe potwierdzenie i niezwykłe pogłębienie, tak też elementem tego doświadczenia jest to, iż człowiek sam siebie do istnienia nie powołał, można więc rzec, że „żyje z daru”: daru rodziców, których – jak wierzą chrześcijanie – sam Bóg włącza w swe stwórcze, życiodajne działanie. Z drugiej strony, samo dziecko jest darem dla rodziców i dla społeczeństwa, ubogaca ich swoją niepowtarzalną osobowością, budzi w nich miłość i poczucie odpowiedzialności, przyczynia się do ich osobowego wzrostu. Winno więc być przyjęte jako dar – a nie traktowane jako własność rodziców, swoisty „towar”, do którego nabycia lub wyprodukowania mają oni rzekomo „prawo”. Pragnienie posiadania dziecka jest naturalnym i szlachetnym pragnieniem, trudności w jego spełnieniu sprawiać mogą wielkie cierpienie rodzicom, którzy zasługują na szczerą pomoc duchową i medyczną. Z tego powodu Instrukcja nie tylko dopuszcza pomoc – wraz z ingerencjami genetycznymi – mającą na celu usunięcie niepłodności (o ile tylko ingerencje te nie krzywdzą dziecka), ale taką pomoc, włącznie z diagnozą prenatalną, pochwala i zachęca do jej udzielania (por. I, 2, 3). Tym niemniej dziecko jest zawsze darem, cudem, który zaskakuje rodziców tym, że jest i tym, kim się staje.
4. Prawo do życia, jakie przysługuje każdej ludzkiej istocie z racji jej godności osobowej, to pierwszy powód, dla którego Instrukcja – i cała nauka Kościoła – uznaje zapłodnienie in vitro za niedopuszczalne. Nawet jednak gdyby zabieg ten nie wiązał się z zagrożeniem życia embrionów, nie mógłby on zyskać moralnej akceptacji z drugiej racji, związanej z naturą małżeństwa i aktu małżeńskiego. O ile omówiony wyżej pierwszy argument odwołuje się – mówiąc nieco skrótowo – do piątego przykazania Bożego, o tyle ten stanowi rozwinięcie myśli antropologicznej, której dotyka przykazanie szóste Dekalogu. Za Konstytucją Gaudium et spes (p. 50) Instrukcja podkreśla, że „przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Swórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej” (II, 1). Ten argument uznaje się na ogół za ściśle teologiczny, wynikający z chrześcijańskiej (katolickiej) wizji małżeństwa, której niewierzący nie muszą akceptować, a wobec tego nie powinna ona wpływać na regulacje prawne przyjęte w niekonfesyjnym państwie. Czy tak jest w istocie?
Niewątpliwie nauczanie Kościoła w tym względzie napotyka na silniejszy opór opinii publicznej, niż wzgląd na szacunek dla każdego ludzkiego życia; pokazała to reakcja na encyklikę Humanae vitae, która z tych właśnie powodów uznaje za niedopuszczalną antykoncepcję. Rzeczywiście, ta sama nauka o dwojakim sensie aktu małżeńskiego: jednoczącym i rodzicielskim, nie pozwala ani zaaprobować takich działań, które mają na celu oderwanie tego aktu od jego płodności (antykoncepcja), ani takich, które zmierzają do uzyskania potomstwa poza aktem małżeńskim (FIVET). Przyznać trzeba, że fascynacja techniką utrudnia dostrzeżenie prawdy o istocie aktu małżeńskiego przez wielu współczesnych. Na przeszkodzie staje także silne poczucie prywatności tego aktu, który – w mniemaniu wielu – należy uwolnić od nietaktownego zainteresowania ze strony innych, w tym także Kościoła. Jeśli jednak jest to akt tak doniosły, że w nim kulminuje powołanie człowieka do miłości – i to miłości płodnej, otwartej na zrodzenie potomstwa – to trzeba uznać, że prawidłowość lub nieprawidłowość tego aktu stanowi szczególnie poważny moralny problem. Pozostawiając na boku dyskusję o antykoncepcji należy zwrócić uwagę, że zarówno dla samych małżonków, jak i dla poczętego dziecka, nie jest obojętne, w jaki sposób powołane zostaje ono do życia. FIVET jest metodą, która niejako programowo sytuuje poczęcie i jego owoc (dziecko) w pozycji produktu skomplikowanego procesu zabiegów technicznych, w który włączonych jest wiele podmiotów. Cała rzeczywistość bezinteresownego daru z siebie jako istoty miłości oraz daru, jakim jest owoc wzajemnego oddania w miłości małżeńskiej, zostaje niejako wyłączona. Rodzice zabiegają o uzyskanie dziecka podobnie, jak zabiegają o wiele innych słusznie upragnionych dóbr: mieszkania, godziwych warunków pracy, odpowiedniej pozycji społecznej itd. Broniąc istotnego i intymnego związku pomiędzy aktem małżeńskim a płodnością Kościół broni najcenniejszego wymiaru osobowego spełniania człowieka: istoty duchowo-cielesnej, której wszelkie osobowe akty znamionuje ta duchowo-cielesna struktura, a którą rozrywa sztuczne zapłodnienie, oddzielając duchowe pragnienie posiadania dziecka od oddanego technicznym zabiegom (wraz z zabiegiem masturbacji, niezbędnym do uzyskania męskiego nasienia) procesu powoływania do życia upragnionego potomstwa. Jak czytamy w Instrukcji, „zapłodnienie dokonane poza ciałem małżonków zostaje pozbawione przez to samo znaczeń i wartości, które wyrażają się w języku ciała i w zjednoczeniu osób ludzkich” (II, 4). Kościół wyraża przekonanie, że takie rozumienie aktu małżeńskiego nie jest narzuconą małżonkom ideologią, ale ma ono swe ugruntowanie w doświadczeniu i przeżyciach samych małżonków, choć – powtórzmy – doświadczenie to narażone jest dziś na wiele zagrożeń utrudniających dostrzeżenie istotnej wartości małżeństwa i aktu małżeńskiego.
5. Instrukcja nie neguje potrzeby ingerencji technicznych, „jeśli środek techniczny ułatwia akt małżeński lub pomaga osiągnąć naturalny jego cel” (II, 6); nie zakazuje stosowania metod natury psychologicznej lub medycznej, pozwalających przezwyciężyć niepłodność, a nawet do ich stosowania zachęca. Zapłodnienie in vitro nie jest jednak środkiem leczniczym, lecz zastępczym sposobem uzyskania potomstwa, toteż domaganie się finansowania FIVET ze środków przeznaczonych na leczenie uznać trzeba za poważne nadużycie (zwłaszcza w sytuacji, gdy na leczenie wielu poważnych chorób brakuje środków).
Małżonkom bezpłodnym Kościół zaleca adopcję (II, 8). Owszem, nie stanowi ona dla wielu satysfakcjonującej realizacji posiadania własnego dziecka, jest jednak odpowiedzią na głęboko uzasadnioną potrzebę wychowania w rodzinie dzieci, które nie z własnej przecież winy pozbawione są rodziny. Nie jest to – jak twierdzą niektórzy – odstąpienie od doktryny o ścisłym związku pomiędzy aktem małżeńskim a poczętym tylko z niego dzieckiem. Związek ten, tak ważny dla prawidłowego rozwoju małżonków i rodziny, nie uchyla potrzeby troski o dzieci bezdomne, noszące na sobie często skutki błędów i grzechów ludzi dorosłych. Wartość adopcji płynie z obowiązku objęcia miłością każdej ludzkiej osoby, zwłaszcza najdotkliwiej tej miłości pozbawionej.
Na koniec podkreślić należy, że dziecko poczęte in vitro zachowuje swą godność i prawa, niezależnie od niegodziwej metody użytej dla jego powołania do życia, za którą przecież ono żadnej winy nie ponosi. Prawda to tak oczywista, że nie wymaga komentarza, warto ją jednak przypomnieć, by opinia o moralnej kwalifikacji zapłodnienia in vitro nie rzutowała w prymitywnie niekorzystny sposób na stosunek do poczętych tą drogą ludzi, którzy już Ziemię zamieszkują.
Katowice, 17.06.2008 r
Akta Konferencji Episkopatu Polski nr 14/2008
Ks. prof. Andrzej Szostek MIC
ks. prof. Andrzej Szostek MIC
kierownik Katedry Etyki KUL, rektor KUL w latach 1998-2004, członek Papieskiej Akademii Pro vita, członek Państwowej Komisji Akredytacyjnej. Autor 5 książek oraz ok. 250 artykułów z zakresu etyki. Główne zainteresowania: podstawy etyki, problematyka sumienia, niektóre zagadnienia z zakresu etyki szczegółowej (etyka życia, etyka miłości, etyka a polityka), myśl etyczna i antropologiczna K. Wojtyły/Jana Pawła II.
kierownik Katedry Etyki KUL, rektor KUL w latach 1998-2004, członek Papieskiej Akademii Pro vita, członek Państwowej Komisji Akredytacyjnej. Autor 5 książek oraz ok. 250 artykułów z zakresu etyki. Główne zainteresowania: podstawy etyki, problematyka sumienia, niektóre zagadnienia z zakresu etyki szczegółowej (etyka życia, etyka miłości, etyka a polityka), myśl etyczna i antropologiczna K. Wojtyły/Jana Pawła II.
KOMENTARZE