Gdyby pokusić się o stworzenie rankingu najpopularniejszych, najczęściej używanych pojęć w naszej postmodernistycznej, globalnej rzeczywistości, to z pewnością jakość (quality) , jak też jakość życia (quality of life) znalazłyby się w ścisłej czołówce. Dobrym przykładem na to może być popularność tzw. znaku jakości Q, różnego rodzaju atestów przyznawanych przez renomowane grupy ekspertów w danej branży czy wreszcie certyfikaty jakości (np. ISO), które stają się dla wielu produktów kluczem do sukcesu; a sam termin „jakość” – dźwignią handlu. Ciekawym jest również fakt, iż powszechne użycie pojęcia quality of life zostaje bardzo często zawężone do wszelkiego rodzaju dóbr konsumpcyjnych, tzn. otaczającej nas „materii użytecznej”. W pierwszej kolejności bowiem jesteśmy chyba wciąż o wiele bardziej skłonni nazywać „życiem o podwyższonym standardzie” to, które zapewnia nam szeroki wachlarz możliwości zaspokajania naszych gustów i pragnień na drodze nabywania, posiadania, podróżowania, konsumowania, wymieniania, wypoczywania, niż to, które na pierwszym miejscu stawiałoby dobro wspólne, wysoki standard relacji międzyludzkich, ochronę środowiska, które upominałoby się o powszechną akceptację i ochronę życia we wszystkich jego stadiach, szerszy dostęp do opieki paliatywnej, poszanowanie praw pacjenta i lekarza czy wreszcie społeczną emancypację osób niepełnosprawnych.

           Należy jednak zauważyć – a jest to fakt o niebanalnym znaczeniu – że w tzw. krajach wysoko rozwiniętych użycie terminu „jakość życia” zostało przeniesione w ostatnich dziesięcioleciach z poziomu rzeczy na poziom osób. W krajach „bogatego Zachodu”, albo jak niektórzy autorzy preferują „bogatej Północy”, materialny komfort stał się czymś normalnym dla większości obywateli i w rezultacie quality of life straciło na swojej materialnej konotacji, a zaczęło się odnosić przede wszystkim do życia-ludzkiego-jako-takiego. Jakość będąca do tej pory funkcją w walce o powszechny dobrobyt i stabilizację, stała się kryterium klasyfikacji życia. Począwszy od lat sześćdziesiątych XX wieku takie wydarzenia, jak rewolucja seksualna, pluralizacja postaw moralnych i światopoglądowych, a także astronomicznie szybki postęp nauk przyrodniczych, w tym biomedycznych i biotechnologicznych, sprawiły, że coraz śmielej zaczęto bezpośrednio ingerować w sferę życia ludzkiego-jako-takiego, promując czy wręcz kreując te jego postacie, które spełniałyby standardy wysokiej jakości, jednocześnie dążąc do jego eliminacji lub marginalizacji w pozostałych przypadkach.

           To właśnie tu do głosu dochodzi bioetykaⁱ (bios + ethos), ta stosunkowa młoda dziedzina nauki, która jako interdyscyplinarna refleksja o profilu etycznym stara się podejmować wszystkie te kwestie, w których mamy do czynienia z działaniem, z wszelką formą aktywności dotyczącą życia ludzkiego (medycyna, biotechnologia, genetyka, sport, żywność i używki, seksualność i planowanie rodziny, ochrona środowiska, praca, rozrywka, konsumpcja, itp.). W wypadku bioetyki mamy więc do czynienia z pewną formą „moralnego zarządzania życiem ludzkim” (moral management of life), gdzie poszukuje się takich rozwiązań, które, po pierwsze, szanowałyby godność osoby ludzkiej, po drugie, sprzyjałyby integralnemu rozwojowi człowieka zgodnie z jego naturą, co praktycznie oznacza dążenie do szczęścia, i po trzecie, zapewniłyby stabilny rozwój nie tylko generacjom dnia dzisiejszego, ale także tym w przyszłości. Możemy więc stwierdzić, że bioetyka jest właśnie tą dziedziną, która pragnie zapewnić wysoką jakość życia jednostek i całych społeczeństw, opierając ją na bezwzględnym poszanowaniu życia jako wartości najwyższej i nieinstrumentalnej, choć nie ostatecznej. Niestety to przekonanie nie jest akceptowane z tą samą siłą przez wszystkie szkoły bioetyczne.

Rys historyczny
           Wbrew pozorom zagadnienia bioetyczne nie są szczególnie nowe, mimo że powstanie bioetyki jako niezależnej dziedziny nauki nastąpiło na początku lat siedemdziesiątych XX wieku. Refleksja dotycząca fenomenu życia jest obecna w filozofii od czasów starożytnych. Wystarczy tu choćby wspomnieć Kodeks Hammurabiego (1750 p.n.e.), w którym znajdziemy kwestie dotyczące zdrowia publicznego i moralnych zasad pomocy chorym, czy też Corpus Hippocraticum z obowiązującym po dziś dzień Przyrzeczeniem. W późniejszym okresie zagadnienia życia, zdrowia czy seksualności zostały wchłonięte przez teologię moralną, dla której punktem odniesienia pozostaje figura Christus patiens oraz Christus servus, jak też postać dobrego Samarytaninaⁱⁱ . W ten sposób kluczowe zagadnienia bioetyczne, działając na polu teologii moralnej, stały się integralną częścią Magisterium Kościoła Katolickiego.

           O prawdziwym boomie bioetycznym możemy jednak dopiero mówić na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Wtedy to właśnie szybki postęp cywilizacyjny oraz gwałtowny rozwój nauk biomedycznych zmusił do dokładniejszej refleksji nad sensem, statusem i godnością życia ludzkiego. Nie można zapomnieć również o tym, iż procesy sekularyzacji i emancypacji światopoglądowej stały się motorem powołania niezależnych, odrębnych ośrodków bioetycznych, których celem było złamanie „monopolu” Kościoła Katolickiego i stworzenie alternatywnej bioetyki laickiej. W ten sposób dokonało się przejście od studium ad hoc do studium ad professo.

           (Wyodrębnienie się bioetyki było więc, po pierwsze, spowodowane nagromadzeniem się problemów moralnych pozostających bez należytej odpowiedzi, a po drugie, było wynikiem głębokich i gwałtownych przemian społeczno-kulturalnych cywilizacji zachodniej. Te narodziny nowej dziedziny naukowej, jak i jej szybko rosnąca popularność, są żywym dowodem na to, że dogmatyczne oddzielanie nauki nowożytnej od kwestii filozoficzno-etycznych oraz wykluczanie kwestii moralnych ze sfery publicznej nie ma żadnego sensu, bo wszyscy ludzie dobrej woli, którzy choć trochę przejmują się głosem własnego sumienia nie zaakceptują takiego stanu rzeczy. Wniosek z tego taki, że rozwoju naukowy w ogóle, a szczególnie rozwój dziedzin o wysokim stopniu oddziaływania na życie społeczne- mam tu na myśli np. medycynę, biotechnologię, fizykę, informatykę, powinien odbywać się przy współudziale, a nie w oderwaniu od zagadnień humanistycznych i społecznych. Na tym właśnie polega holizm i interdyscyplinarność w nauce. Zresztą wysoki koszt finansowy prowadzenia badań, jaki i silne oddziaływanie społeczne generowane przez dane osiągnięcia naukowe powinny wreszcie zmusić nas do tego, że za nim przystąpi się do prób laboratoryjnych, należało by wpierw odpowiedzieć sobie na fundamentalne pytania o sens, cel, moralność, legislację, implikacje społeczne i koszta danego projektu. Do tej pory najczęściej dzieje się odwrotnie, tzn. w imię bezkrytycznej akceptacji postępu i niemalże zbawczej wiary w moc nauki najpierw prowadzi się badania i próby, a dopiero później pozwala się (lub nie) na filozoficzną krytykę danych osiągnięć.)

           Sam termin „bioetyka” jest autorstwa holenderskiego onkologa Van Rensselaer Potter’a, który w 1971 opublikował słynną książkę zatytułowaną Bioethics. Bridge to the future ⁱⁱⁱ . Dla ścisłości należy jednak zaznaczyć, że bioetyka, o jakiej myślał Potter, obecnie stanowi jedynie mały wycinek współczesnej bioetyki, która nota bene koncentruje się głównie na zagadnieniach medycznych i często jest utożsamiana z filozofią bądź też z etyką medyczną. Potter natomiast skupiał się na problemach środowiska naturalnego. Według niego bioetyka miała być the science of survival, tzn. pomostem łączącym oddalające się od siebie i coraz bardzie kontrastujące ze sobą technikę, wiedzę przyrodniczą oraz nauki humanistyczne. Bioetyka, według pomysłu Pottera, to nauka, która poprzez poszukiwanie syntezy między światem wartości i światem nauki, pragnie uchronić ludzkość od katastrofy, do której nieuchronnie zmierza w wyniku degradacji środowiska naturalnego i przeceniania rozwoju technicznego. Krótko mówiąc, bioetyka w oryginalnym zamyśle to nauka o przetrwaniu, które chce zagwarantować istnienie życia nie tylko w chwili obecnej, ale także w przyszłości.

Bioetyka na rozdrożu

           Niewątpliwie bioetyka, tak jak i etyka w ogóle, staje dziś w obliczu dokonania koniecznego i naglącego wyboru, mianowicie wyboru wartości i pryncypiów, na których chcemy budować cywilizację trzeciego tysiąclecia. Obecna sytuacja powszechnego kryzysu moralnego, który znajduje swoje bardzo czytelne odzwierciedlenie także w bioetyce, jest bez wątpienia paradoksalna. Z jednej strony bowiem, mając na uwadze obecny pluralizm światopoglądowy, relatywizm moralny, sceptycyzm poznawczy i odczuwalną dominację liberalizmu w życiu społecznym, trudno jest zakładać, że uda się wypracować jakąś wspólną gramatykę moralną. Z drugiej zaś strony taki konsensus moralny jest koniecznością, jest imperatywem moralnym. Mając na uwadze to, iż świat dzisiejszy jest rzeczywistością prawdziwie globalną, a problemy, które stają przed nami, bez względu na to czy są to problemy ekonomiczne, polityczne, techniczne czy moralne, nie dotyczą już poszczególnych państw czy narodów, ale są problemami kosmopolitycznej społeczności (np. terroryzm), to wniosek jest taki, że optymistyczna przyszłość jest nierealna bez wspólnego kodeksu moralnego i bioetycznego.

           Na dzień dzisiejszy bioetyka zdaje się oferować dwa podstawowe rozwiązania. Pierwsze z nich to etyka-świętości-życia ^iv (sanctity-of-life-ethics), zaś druga to etyka-jakości-życia ^v (quality-of-life-ethics). W tym miejscu wyjaśnienia wymaga pojęcie świętości. Ważne jest, by nie nadawać temu terminowi stricte teologicznego znaczenia, a tym samym utożsamiać etykę-świętości-życia z etyką religijną. Świętość, w sensie zupełnie laickim, oznacza pewną doskonałość (excellence), pełnię, nietykalność, nienaruszalność. I właśnie takiego znaczeniu nabiera według tego nurtu bioetycznego fenomen życia ludzkiego, które jest wartością samą w sobie, a do tego wartością fundamentalną, bo tylko tam, gdzie jest życie, możliwe jest realizowanie innych wartości i dążenie do szczęścia.

           Zanim przejdziemy do krótkiego omówienia obu teorii, musimy zdać sobie również sprawę, że nie są to jedynie dwie alternatywne szkoły badawcze, ale przede wszystkim dwie zupełnie odmienne wizje rzeczywistości, które wywodzą się z odmiennych tradycji filozoficznych, co w bardzo przejrzysty sposób przekłada się na proponowane rozwiązania w praktyce bioetycznej.

Bioetyka jakości życia
           Znajduje one swoje korzenie w tradycji nowożytnego Oświecenia, tj. filozofii illuministycznej, która programowo opiera się na takich pojęciach jak: scjentyzm, deizm, agnostycyzm, immanentyzm, materializm mechanicystyczny, utylitaryzm. Jest to postawa, która stara się rozumować niezależnie od hipotezy o istnieniu Boga. Mamy więc tu do czynienie nie tyle ze stanowiskiem laickim, co raczej zlaicyzowanym, agnostycznym. Jako kryterium wyboru przyjmuje ona nie samo życie-jako-takie, ale jakość życia, tzn. dobrobyt i możliwość realizacji zamierzeń indywidualnych i grupowych. Przy czym zasada jakości życia nie jest ustanowiona raz na zawsze, ale podlega możliwości modyfikacji i rewizji na drodze demokratycznego dialogu społecznego. W praktyce sprowadza się to do tego ,że o akceptacji lub negacji danej postawy, działań, zachowań decyduje dyktat większości, a nie prawda. Bioetyka-jakości-życia w swoich wyborach inspiruje się zasadą użyteczności (utlity) i przychylności (benevolence), tzn. dąży do uzyskania takich efektów, które mogłyby zadowolić jak największą liczbę osób, przy jednoczesnym zminimalizowaniu szkód. Co więcej, stara się respektować pluralizm światopoglądowy i autonomię działania jednostek^vi .

           Według tej szkoły życie człowieka nie jest wartością niewymierną i absolutną, lecz podlega kwalifikacji i ocenie na podstawie charakterystycznych cech osobowych, które stanowią o jakości życia jednostki. Są nimi m.in.: zdolność relacji międzyludzkich, zdolność komunikowania, samoświadomość, panowanie nad sobą, poczucie czasoprzestrzeni, zainteresowanie życiem innych, „ciekawość świata”, zdolność do przemiany, równowaga racjonalno-uczuciowa, kontrola własnej egzystencji itp. ^vii .

           Główny problem polega jednak na tym, że pojęcie jakości życia, mimo swojego retorycznego uroku i pewnej komercyjnej „chwytliwości”, stając się kryterium oceny ludzkiego życia, jest ideą moralnie niebezpieczną. Bazuje ona bowiem na logice dyskryminacji i wykluczenia. Niesie ze sobą pokusę rozgraniczania na te istnienia, które są godne trwania, i na inne, które ze względu na swoją „niską jakość” powinny być zakończone (not-worth-living-lives). Taka filozofia życia jest mało przyjazna w odniesieniu do przewlekle chorych, niepełnosprawnych czy umierających^viii . Jest przejawem „kultury śmierci”, tj. logiki przeciwko życiu (anti-life logic), która jest z gruntu rzeczy dyskryminująca, ponieważ odbiera prawo do życia w imię jakości życia. W tym miejscu należy postawić sobie pytanie: czy jakość życia może naprawdę determinować godność osoby? W odpowiedzi pomóc nam może to, iż z filozoficznego punktu widzenia jakość jako kategoria bycia, kategoria istnienia, ma charakter akcydentalny, tzn. zawsze zależny od substancji, podmiotu, nie może więc go przekreślić czy anulować. Byt, a w wypadku bioetyki jest nim osoba ludzka, jest zawsze pierwszy, jest przed jakością i jest dla niej fundamentem. Jakość nie istnieje samodzielnie, ale jest zawsze zakotwiczona w podmiocie istniejącym, jest jego charakterystyką, tym, co go określa. Gdzie nie ma życia, nie ma i jakości.

           Ponadto bioetyka-jakości-życia konsekwentnie podąża drogą dominującego dziś liberalizmu, a w zasadzie libertynizmu, według którego jedynym akceptowalnym kryterium działania jest poszanowanie autonomii jednostki. Niebezpieczeństwo polega jednak na tym, iż niepohamowany liberalizm bardzo szybko może się przekształcić w tzw. slippery slope ^ix , tj. równię pochyłą. Absolutyzacja wolności i brak solidnych zasad moralnych faworyzuje „miałkie społeczeństwo” (soft society), gdzie życie ludzkie przestaje mieć wartość absolutną, a zyskuje relatywną, tzn. ulega instrumentalizacji, zgodnie z dominującymi w danej chwili społecznymi zapotrzebowaniami, które mają swoje odzwierciedlenie w rozwiązaniach legislacyjnych dotyczących aborcji, eutanazji, małżeństw homoseksualnych, a także wielu innych, mniej „pikantnych”, lecz równie ważnych kwestii.

           Oczywiście celem moich uwag nie jest negowanie wolności-jako-takiej, która stanowi podstawę moralnego działania, a także jest wpisana w naturę człowieka. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę na to, że absolutyzacja wolności na płaszczyźnie społeczno-kulturalnej nie musi być wcale kluczem do lepszego życia i szczęścia obywateli, a jedynie drogą do coraz większej izolacji, alienacji i podejrzliwości. Idealnie liberalne społeczeństwo stanowi bowiem zbiór wyizolowanych jednostek, które żyją w swoich autonomicznych i ściśle chronionych „niszach” społecznych, dążąc do szczęścia według własnego pomysłu. Liberalni indywidualiści nie przejawiają szczególnego przywiązania do zwyczajów, tradycji czy kultury społeczności, do której należą. W ten oto sposób, dystansując się od wspólnoty, w której żyją, prowadzą do rozkładu społeczeństwa jako takiego, jego norm moralnych i zasad postępowania^x . Poza tym, skrajny liberalizm, jak i idący w ślad za nim pluralizm moralny nie pomagają demokracji, ale jej szkodzą, bo tworzą paradoksalną sytuację wiecznie trwającego przeciągania liny. Ostatecznie zwycięża nie prawda, ale ta strona, po której w danej chwili stoi większość. Demokracja liberalnego pluralizmu to klasyczny przykład węża zjadającego własny ogon, bowiem społeczeństwo budowane w oparciu o indywidualizm, relatywizm czy subiektywizm skazane jest na błędne koło dyktatur większościowych. Taka sytuacja jest bardzo niekorzystna choćby ze względów społecznych, bo zamiast ładu, solidarności i spokoju, potęguje niepokój, zamęt moralny, wzajemną niechęć.
Bioetyka świętości życia
           Jest ona również identyfikowana z personalizmem metafizycznym (personalismo metafisicamente fondato) , którego czołowym przedstawicielem był Jan Paweł II, a obecnie propaguje go min. Papieska Akademia Pro Vita^xi . Zgodnie z tą wizją wszelkie rozwiązania na polu bioetyki są moralnie obiektywne, ponieważ ich źródłem jest natura ludzka. Personalizm metafizyczny sprzeciwia się „demokratyzacji” bioetyki, tzn. podejmowaniu decyzji większościowych, gdyż status osoby nie jest wynikiem społecznego konsensusu, lecz posiada wartość obiektywną i niezmienną, co niesie ze sobą szczególne prawa i obowiązki.

           Bioetyka-świętości-życia opierając się na zasadach (1) nienaruszalności życia-jako-takiego, (2) personalizmu, (3) jednolitości osoby (integralność) i (4) naturalnego porządku moralnego, pragnie powstrzymać nadużycia w praktyce biomedycznej zanim wymknie się ona zupełnie spod kontroli. Mówiąc inaczej, jako naczelne zadanie stawia sobie ona obronę osoby ludzkiej takiej-jaka-ona-jest, a nie takiej-jaka-może-być dzięki ingerencji technicznej. Celem tego nurtu jest również przezwyciężenie współczesnej niepewności i schizofrenii moralnej za pomocą wiarygodnego i wewnętrznie spójnego systemu normatywnego, opierającego się na stałych punktach odniesienia, jak np. świętość życia. Oczywiście przeciwstawia się ona bioetyce-jakości-życia, gdyż ta nie przyznaje takiego samego prawa do życia wszystkim ludziom, a co więcej, neguje wartość życia samego w sobie, nadając mu znaczenie jedynie funkcjonalne, tzn. zależne od zdolności osobistego rozwoju i społecznej produktywności^xii .

Wnioski
           Od tego, którą z dwóch wyżej wymienionych opcji zaakceptujemy, zależy to, w jakim świecie będziemy żyli jutro. Moim zdaniem tylko drugie rozwiązanie, tj. etyka-świętości-życia, pozwoli nam uniknąć sytuacji, w której zgodnie z demokratyczną wolą większości zostanę pewnego dnia automatycznie zaliczony do „grupy ryzyka” i predestynowany do przeprowadzenia eutanazji lub też odmówi mi się opieki paliatywnej, zgodnie z polityką bardziej efektywnego i rentownego wykorzystania środków przeznaczonych na opiekę zdrowotną. Jeśli zaś dominującą okaże się bioetyka-jakości-życia, rzeczywistość może przekształcić się w prawdziwy koszmar typu „hotel Kalifornia”, gdzie protagoniści stają się ofiarami systemu, który sami stworzyli. Trzeba zdać sobie sprawę z tego, że wolność i autonomia, których dziś tak zaciekle bronimy, gdy zostają oderwane od etycznego kontekstu, tj. innych wartości, które nadają im ich prawdziwe znaczenie, a mam tu na myśli prawdę, odpowiedzialność, godność osoby ludzkiej i solidarność, stworzą stan wolności absolutnej, co może okazać się najprostszą drogą na moralne manowce, z których będzie bardzo ciężko powrócić.

A HIGH-QUALITY LIFE, SO WHAT DOES BIOETHICS SERVE FOR? (Summary)

           Taking the idea of the quality of life as the point of departure, the article shows that the bioethical reflection is of great resonance for the present time. Then, it is marked that bioethics finds itself in a situation of a profound conflict between two dominant models of thought and conduct: the sanctity-of-life-ethics and the quality-of-life-ethics. To choose one of them is an important issue, for it basically means to select a framework of moral values and ethical guidelines according to which we want to build our civilisation in the third century. Finally, the author’s personal point of view is expressed that the sanctity-of-life-ethics is the only one that may allow us to avoid a complete moral disaster and to find a right way towards real happiness. Key words: quality of life, sanctity-of-life-ethics, quality-of-life-ethics, bioethics. Adres do korespondencji Address for correspondence Maciej Bazela Tarnowska 20 82-300 Elbląg e-mail: maciejb@gazeta.pl

PIŚMIENNICTWO

ⁱ „Bioetica e’ lo studio sistematico della condotta umana nell’ambito delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta e’ esaminata alla luce di valori e principi etici”; N. Abbagnano, G. Fornero, Dizionario di filosofia, UTET Libreria, Torino 2001, s. 124.

ⁱⁱ Łk 10, 30-37 <sup>i

ii</sup> Van Rensselaer Potter, Bioethics. Bridge to the future, Englewood Cliffs, New York 1971. Rok wcześniej Potter opublikował artykuł, który stał się punktem wyjścia do powyższej książki: Bioethics. The science of survival, „Perspectives in Biology and Medicine” 14, 1, 1970, s. 127-153

^iv W.Th.Reich, Encyclopaedia of Bioethics, Simon&Schuster Edition, New York 1995, p.1352-nn

^v op.cit.

^vi “Bioetica laica e’ la bioetica deontologica prima facie basat su una serie di principi e valori che ammettono eccezioni. In caso di conflitto fra i doveri, tende a ispirarsi al principio utilitarista di benevolezza, ossia a preferire il dovere che, rispetto alla societa in cui si vive, massimiza i benefici e mimimiza i danni”; N. Abbagnanio, dz. cyt., s. 125.
^vii D. Tettamanzi, Dizionario di Bioetica, Diemme Edizioni, Asti 2002, s. 351.

^viii “Purtroppo il concetto di qualita della vita non e’ accogliente nei confronti delle persone deboli ed ammalate: certo ammalate, ma pur sempre persone, ma invece stimula la logica anti-vita, la logica discriminativa rinunciando il diritto alla vita per la qualita della vita. Il concetto di qualita della vita si contrappone a quello di sacralita della vita; tamże, s. 352.

^ix Niektórzy bioetycy nie tylko nie sprzeciwiają się takiemu scenariuszowi, ale nawet otwarcie go akceptują: „…life is inevitably a slippery slope, and everyone one is on the slippery slope. If we do not put things out in the open – think and talk about them – the danger of the slippery slope is even greater”; P. Singer, Writings on an ethical life, The Ecco Press, New York 2000, s. 209.

^x „Liberal individualism offers a false picture of human nature and social relations and with it a misleading and damaging vision of what it is possible for human beings to achieve politically. (…) Liberalism is a doctrine of emancipation. But at the same time it becomes an obstacle to emancipation for some people. (…) Liberal rights are egoistic because encourage each individual to view others as limitations to his or her freedom ”; J. Wolff, An introduction to political philosophy, Oxford University Press 1996, s. 209-211.

^xi Zob. E. Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita e Pensiero, Milano 2000.

^xii „The sanctity-of-life position argues that this view [=the quality-of-life-ethics] is intolerable on several accounts. First, quality of life does not acknowledge the equality of physical lives and the equality of persons because it assigns only relative or unequal value to physical lives and persons when certain valued qualities are only partially present or totally absent. Second, quality of life denies that all lives are inherently valuable, and so it leaves open the possibility that some lives can be deemed not worth living. Finally, it is charged that the quality-of-life position adopts two-level anthropology committed to protecting physical life only as an instrumental value. Consequently, it is argues that the sanctity-of-life position is far superior because it affirms the equality of life in the basis that physical life is truly a value or a good in itself”; W. Th .Reich, Encyclopaedia of Bioethics, New York 1995, s. 1354-1355. (Artykuł pierwotnie ukazał się w: „Archeus" nr 5/2004)